內在感應何故能夠？——基于對張載與程頤感應說的考核
作者：石元萍（萊頓年夜包養網dcard學哲學系博士生）
來源：作者授權儒家網發布，載《哲學與文明》2024年5月
內容摘要：北宋理學家張載和程頤創造性地提出了內在感應論及其實踐問題。張載認為內在感應論以「靜中之動」的動力形式為特征，且非常強調「至靜」的境界在品德實踐中的主要性。「神」和「地氣」為至靜的太虛能夠產生內在感應活動供給了動力。相較之下，程頤明確反對「靜中之動」的形式，他通過提醒天理在兩真個互動中持續向內感發，闡明了天理擁有不竭內在動力的能夠性。這種能夠性在主體層面體現為主動的誠意在與雜念的抵禦中不斷涌現。總體而言，張載和程頤的感應論分別以太虛的「靜中之動」和天理的「恒久之動」為特征，代表了兩種分歧的感應動力形式和修養路徑。兩位儒者從各自獨特的視角論證包養sd了內在感應的能夠性，從而為傳統感應論注進了新的理論意涵。
關鍵詞：內在感應、動非自外、感非自外、張載、程頤
引言
「內在感應說」可以追溯至先秦時期《恒先》篇中的「氣是自生論」，東漢時期鄭玄的「太始自生論」和魏晉玄學中郭象的「萬物自生論」[1]進一個步驟發展了這一學說。這些「自生論」都配合闡明了一種宇宙無須借助外力就能本身供給氣力而天生萬物的「內在動力」形式，構成了一條哲學史上極其主要卻非常隱秘的思惟脈絡。
在闡釋傳統感應論時，北宋儒學家張載和程頤富有創見性地發揮了這種「自生論」的形式，分別提出了「動非自外論」和「感非自外論」。具體而言，兩人的感應論都通過融進「內在動力」問題，分別論證了太虛與天理在無外力感化下能夠本身發生感應的理論能夠性，從而配合構成了北宋儒學系統中關于「內在感應」學說的構想。鑒于探討該理論的關鍵在于廓清此中的動力問題，即闡明太虛與天理若何具備發生內在感應的動力，本研討以「內在感應」的「動力問題」這一視角切進，[2]在張載和程頤感應論的對比視域中提醒兩種感應學說的內在發生機制與動力形式，以期展現這兩位儒者在構建本身思惟架構時的獨特思慮。
壹、「靜中之動」：張載論內在感應的動力形式
張載認為具有相異性質的絪缊二端之感是宇宙間諸多感應現象背后的本質特征，「天年夜無外，其為感者絪缊二端罷了焉」。[3包養金額]這種二端相感在《太和篇》中呈現為太和從最後含有浮沉、起落、動靜等「相感之性」到「混然的絪缊」，再到「二真個分離」及最后的「相感及通而為一」的過程。此處勾畫的宇宙感應過程年夜體可以與太虛通過氣的湊集構成無形萬物的歷程相分歧：「太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物。」[4]關于宇宙間的這種運動和感應何故能夠發生，張載試圖在太虛中尋找一種內在動力：「凡圜轉之物，動必有機；既謂之機，則動非自外也。」[5]旋轉之物的運動必定會有動力的發動之處，徐必達以輪硙為例說明這一活動：「轂動則輪動，是輪由內動起，非由外動得來也。」[6]太虛也屬于這種「圜轉之物」，其運動的動力不是來自于內部，這是因為太虛具有「無形無體」的特征。[7]那么，無形無體的太虛若何能夠具有發生感應的內在動力呢？
由于太虛的感應問題和動靜問題緊密相關聯，探討該問題需求起首從動靜視角進行廓清。張載認為「相感之性」的最後淵源是「至靜無感」的太虛，并將「無感無形」的太虛與「客感客形」的形態對觀而論：「至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。」[8]明朝思惟家吳訥將這里的「感」總結為一種「內動」，「『交』自外來，『感』自內動」，[9]這和太虛「動非自外」的論述相合適。該則資料中的「客感」既指能聚能散的陰陽之氣相感，又指有識慮和知覺的主體「與物交代」的感應狀態；[10]與之相對應，「至靜」的太虛既是離合之氣的「本體」，又是「愛惡」等人之感情的淵源，「愛惡之情同出于太虛」。[11]可見，「感」同時有氣化宇宙論和功夫實踐的雙重意涵，而作為「動」之根源的「至靜」是宇宙間發生感應現象不成或缺的環節。李光地把該環節總結為「未發」的階段，王植接續李注，進一個步驟將之總結為太虛的第一層含義，即「蓋虛靜之中，事物之理無不具，必事物各盡其道……此能包養一個月一之義也。」[12]楊立華也認為，作為「感之體」的「性」是「內在于『感』、『引生』感，同時本身又是靜的」。[13]
這體現在功夫修煉中就是對虛靜狀態的重視，虛靜作為「為仁」的最基礎具有基礎性的位置：「敦篤虛靜是為仁之本。」[14]此外，在對復卦包養網心得卦辭「六合之心」的解釋中，張載認為初九陽爻的動是「靜中之動」，并將靜視為「進德之基」。這種「靜中之動」具有無限的流轉性，「靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅？」[15]動靜之間無始無終、無生無滅，所以復卦卦辭才被稱為「反復其道」。可見，「靜中之動」是太虛發生內在感應得以能夠的需要條件。張載思惟中和「靜中之動」類似的表達還有「靜之動」、「至靜之動」，而「靜之動」和「至靜之動」同樣「無歇息之期」。[16]從字義上看，「靜中之動」與「至靜之動」或「靜之動」看似有細微的差別：前者意為從「靜」中天生的、來源于「靜」的「動」才是無停止、無終結的運動；后者則側重于「至靜」自己就是一種動，而這種「動」才幹循環無窮。[17]但這兩種解釋只是論述的側重點分歧，表達的意思基礎分歧：「靜中之動」側重強調從「至靜」之中天生的「動」，「至靜無感」與這種天生的「二端之動」或「客感客形」在動靜形態上分歧；但同時，這兩個層面的本質卻雷同，因為「性者萬物之一源」，[18]「性」能貫通無形和無形、動和靜，「至靜之動」則從本質的角度表白動與靜的天性為一。可見，太虛的「至靜」與「動」的天性為一，因此這種「至靜」并非運動意義上的絕對靜止。但太虛和「客感客形」在形態上卻是有差異的，而這種分歧動靜形態之間的轉變則需求解釋此中的動力問題，即「至靜」中若何能夠具有動力天生「動」。
貳、「神」與「地氣」：張載論太虛「動非自外」的動力根源
那么，太虛若何能夠發生「動非自外」女大生包養俱樂部的感應活動并轉化為「客感客形」的形態呢？下文將從「神」和「地氣」這兩方面進行解釋：
其一，和這種「靜中之動」的感應動力形式緊密關聯的范疇是「神」。張載認為「神德性者，肅然不動，冥會于萬化之感而莫知為之者也」，[19]作為「天德」的神具有「肅然不動」的特征，能夠沉默契合于萬物變化之感。那么，「神」可否作為太虛從「至靜無感」到「能聚能散」的動力根源呢？由于張載既強調六合變化就是二真個感應，[20]又指出「全國之動，神鼓之也」，[21]有學者據此認為神是運動變化和感應的動力本源。[22]對于神和感應的關系，張載有極其復雜的描寫，此中包養網VIP的復雜性在于神之感應既貫穿于太虛從「至靜無感」到「能聚能散」的整個過程，又指涉這個過程中的各個環節：起首，他認為神具有「清通」與「無礙」的特質，并將「濁」與「礙」視為神的背面：「太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。」[23]可見，只要清才有神的特質，反之壅滯與梗阻欠亨則不克不及體現神。由于「能聚能散」是形而下的陰陽之氣離合推蕩的過程，而陰陽之氣已不具有清極、澄澈與虛靜的特徵，由此可發布陰陽二端相感并非神之感應。但同時，張載又指出陰陽之氣離合推蕩、合一不測即是神，[24]并且「神與性乃氣所固有」，[25]那么兩真個無窮屈伸之感自己就是神之感應與顯現的過程。別的，他還將有象無形、兩端相感發生之初的眉目狀態稱為「知幾其神」。例如，其將豫卦卦義解釋為神，「知幾其神，精義進神，皆豫之至也。豫者見事于未萌，豫即神也」，[26]神被描寫為能夠在事物未萌發之時就有所覺察的狀態。
那么，若何解釋張載的「神」貫穿于動靜、無形無形等分歧形態呢？學界對此觀點紛歧。有的學者認為張載在分歧形態的轉化上具有理論困難，如辛亞平易近從「清兼濁」的角度指出了張載思惟中無形之氣和無形之物之間的轉化窘境，他指出「『清兼濁』的理論是不夠通暢的」，不克不及解決「無形和無形」連接的邏輯難題，有無之間的「邏輯關系并未有明確的說明」。[27]但以這種二分的邏輯框架來詮釋張載并不克不及完整掌握張載哲學的全貌。[28]另一派學者則跳出了這種二分的框架，認為張載哲學能夠解釋兩端之間的轉化問題，但學者對于若何轉化所論述的側重點也具有差異。楊立華勾畫了感、性與神之間的本質關聯性，指出「『性』作為超出本身無限形氣的本質傾向」，能夠引生「感」并貫通分歧的形態。[29]牟宗三將太虛同等于神，試圖以「太虛神體」的「即寂即動、寂感一如」之活動來貫通「至靜無感」與「客感客形」這兩種形態，表白動靜之間在瞬間的轉化是能夠的。[30]延續這一思緒，林維杰通過提醒牟宗三對張載感應論的解讀，進一個步驟將這種以「即」連接兩真個方法總結為「辯證的感通本體」。[31]具體而言，「無象跡、無聲臭、無可捉摸」的「神」蘊含有「否認而無限」的詭詞特征，與具有無限否認「濁、實、滯」的客感客形相對。而現象的否認并不克不及達到無限晉陞與擴充的功效，神的「無限制感通」才是「氣化的限制感通」之動力學理據。[32]這兩種辯護看似有差異，但本質上都貫穿了張載哲學中廢除動靜、有無等兩真個思惟。
其二，對于「至靜」的太虛若何能夠發生運動和感應，部門學者聯系張載關于天體運動的論述，得出了分歧的結論。張載在《參兩篇》有如下論述：
古今謂天左旋……恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機左旋于中，故使恒星、河漢因北為南，日月因天隱見，太虛無體，則無以驗其遷動于外也。[33]
張載和其他中國現代論天學派分歧，都贊同「天左旋」的學說，即天自東向西旋轉。[34]此處明確指出是「地氣」是旋轉之「機」，使得恒星有晝夜、「河漢」出現「因北為南」的現象。歷代諸多詮釋者也看到了「地氣」對于「太虛」旋轉運動的主要性。例如，李光地認為，「天體之所以左旋者，則以地氣斡運于中」，[35]還有高攀龍、徐必達、華希閔、王植等注家均持有這個觀點。[36]那么若何懂得這里「地氣」中的「地」呢？張載將地之純陰和天之浮陽對觀而論：「地純陰凝集于中，天浮陽轉旋于外包養站長，此六合之常體。」[37]李約瑟認為這種六合形式是一種宣夜說，此中「地是純陰所成，凝集于宇宙的中心」。[38]李光地、張棠和周芳進一個步驟提醒出具有純陰特質的「地」的不動性，[39]有來由推斷出，「地氣」是一種陰氣，恰是這種純陰之氣使得六合發生不斷息的旋轉運動：「張子則謂地雖凝集不動，然其氣實與旋，無少停歇。」[40]
很顯然，下面所論述的兩種動力「神」和「地氣」并不同等，但包養心得這并不料味著張載思惟是一種有兩個動力根源的二元論。神和地氣的感應本質上都合適「靜中之動」的動力形式，至靜中蘊含的無限氣力使得感應現象得以發生。神和地氣分別是宇宙中分歧類型的運動之「機」。別的，在個人修養層面，張載指出「貞」對「全國之動」的主要意義：「全國之理得，元也；會而通，亨也；說諸心，利也；一全國之動，貞也。」包養dcard[41]此處用干之四德講圣人為學之歷程，王植的注釋為，「蓋學之序，始于有得而漸至會通，能悅諸心則固，克協于一則成」。[42]為學的最終境界在于會通全國之理后能夠「守之以一」的狀態，這種圣人的終極境界最終歸于靜。是以，為學者最終歸于「一」和「靜」才幹更進一個步驟達成「全國之動」。概而言之，張載思惟中太虛的內在感應以「靜中之動」為重要的動力形式，至靜對于宇宙層面的氣化感應和個人層面的感通功夫都具有最基礎性的感化。
參、程頤論「理自內感」：天理的「對待」與主動性
和張載一樣，二程同樣重視感應論，并指出感應在六合中具有廣泛性的特點：「六合之間，只要一個感與應罷了，更有甚事？」[43]相較于哲學史上對于程顥感應論的廣泛較高評價，學界對于程頤的內感思惟卻一向有爭議。此中以牟宗三為代表的學者更是在「天理不活動」的解釋框架下否認程頤的內感思惟，認為程頤只是「當時常聽其老兄說此義，故亦這般說」，[44]內感成為一種「虛說」。對此，需求聯系程頤關于內感及其他相關思惟的具體論述。「內感」在《二程集》中共出現三次，此中卷十五條被歸在「程頤語一」里，且該語中的「萬象森然」、「不是裡面將一件物來感于此」的表述在程頤的其他語錄中也可見，由此可以判斷該語錄為程頤所說：
「肅然不動」，萬物森然已具在；「感而遂通」，感則只是自內感。不是裡面將一件物來感于此也。[45]
這則資料指出，單一的六合萬物都已經具有和存在，「感」是來自內部的感應，不是內部事物的感應與安慰。學界關于若何界定此處內感的主語則年夜致有三種解釋路徑：第一種解釋延續了朱子的思緒，認為內感的主語是形而下的氣或物。朱子有如下評述：「所謂『內感』，如一動一靜，一往一來，此只是一物先后自相感。如人語極須默，默極須語，此即是內感。」[46]在朱子看來，內感就好像人對言語的應用到了極限就務必緘默，而達到了緘默的限制又務必應用言語，是形而下的物由一端變為另一真個過程。這種解釋從形而下層面氣化感應的角度解釋萬物的天生和變化，牟宗三和蔡仁厚等學者均延續了這條解釋思緒。[47]第二種解釋以唐君毅為代表，主張內感的主語是人心：「人之本身之心之生，其先后自相感，皆內感也。」[48]唐君毅從主體之心的角度出發，將內感的意涵界定為人心在時間順序上對本身的先后相感。第三種解釋以馮友蘭、林維杰等為代表，認為「萬物森然已具」指肅然的和不活動的天理。[49]和第一種解釋認為內感是形而下層面活動的觀點分歧，后兩種解釋均在形而上學層面界定內感的主語，而前者側重強調主體之人心，后者則更突顯六合之道體。但是，以上解釋的配合局限在于：其一，上述解釋都只觸及了程頤內感論的此中一個面向，但由程頤強調感應在六合間的廣泛性可知，內感應既貫穿于形而上和形而下層面，又發生于主體及六合宇宙間。其二，三種解釋沒有詳盡說明內感的發生機制，即在沒有外力的感化下的本長期包養身感應是若何能夠的。本文贊同第三種解釋中對內感主語是天理的判斷，但不贊同以「靜態」和「不活動」來描寫程頤天理的觀點。下文將展開論述程頤思惟中能動的天理若何成為感應的動力來源，并且闡明「理自內感」與陰陽的關系；接著從主體層面解釋「誠自內感」的意涵。
程頤認為天理是惹起六合運動變化的源泉與根據：「天理鼓動萬物這般。」[50]他還強調天理具有永不斷息、不斷變化的特徵，只要能動的理才幹永恒不變，[51]「全國之理，未有不動而能恒者也」。[52]這意味著全國之理的恒久性是基于其永不止息的運動，天理的「變」與「動」是宇包養平台宙中獨一不變的恒定元素。形而上層面動態的天理牽動了形而下層面宇宙間六合萬物之變動，即使是概況堅固厚重、延綿不斷的山嶺也會不斷變化，「凡六合所生之物，雖山岳之堅厚，未有能不變者也」。[53]
但是，形而上層面的「天理之動」若何具體顯現、天理若何能夠在無內部氣力的感化下實現不斷歇的「自內感」活動呢？這與程頤以「對待」這種屬性描述天理相關聯。程頤認為，天理必定呈現為差異之「二」的情勢：「理必有對待，生生之本也。」[54]這種天理的對待性恰是宇宙萬物變幻無窮、生生不息的最基礎。但天理的「對待」與差異并不料味著程頤的理論是一種二元論，因為天理的兩端構成了一個統一體，兩端永不斷息之運動才是恒久的最高根源。
對觀二程兩兄弟關于「理必有對」的闡述，兩人雖然都贊同天理具有「對待」的屬性，但在天理的善惡問題上卻出現了不合：程顥認為善惡皆為天理，這與以「對待」界定「天理」的觀點相吻合；而程頤則堅持天理的純善性，「性之理也則無不善」。[55]從「理必有對」來看，程頤對于天理純善的規定似乎并不合適整體邏輯，因為假如善與惡相對出現，那么天理中就必定還有惡。對于這一疑難，我們需求進一個步驟考核天理兩端之間的關系及更最基礎的動力來源問題。在程頤看來，雖然天理是「有對」的，但天理的兩端并不具有同等位置：兩端中的一端具有主動性的氣力，另一端則處于被動狀態，而主動性的那一端有更優先的位置。程頤認為：「全國之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言長短，皆先是而后包養ptt非。」[56]該則資料起首表白天理的純善性，接著從未發已發的脈絡來論述天理純甜心寶貝包養網善的緣由：這此中的關節點便在于天理中總是「善」、「吉」、「是」等具有主包養sd動性氣力的一端優先發動，優先發動的這端便成為天理活動的最最基礎動力來源。是以，天理表現出的善惡特徵由具有主動性那真個性質所決定，這樣才幹確保天理的純善性。
需求強調的是，程頤的天理并非只是空洞的情勢，而是包養甜心具有陰陽、善惡、長短等相對立的具體屬性，「道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非」。[57]陰陽、善惡、長短等屬性并不同等于天理，天理是這些屬性的緣由，但同時天理或道的「動」和「感」又通過這些具體的屬性顯現，沒有這些屬性就沒有道：「離了陰陽更無道，所以陰陽包養管道者是道也。」[58]由此也可見張載和程頤在兩端與陰陽的關系上有差異：張載認為太和的相感之性處于潛存的肅然狀態，陰陽之氣由這些相感之性通過氣化感應而構成；而程頤的「理自內感」則不會承擔天生萬物的感化，天理通過內感直接顯現于陰陽等相對待的屬性中。
肆、程頤論「誠自內感」：誠非自外，復生于內
上文從天理層面陳述了「對待」的屬性，天理層面的屬性同樣也表現在主體層面，「理也，性也，命也，三者未嘗有異」，[59]和張載認為窮理、盡性和至命這三者有先后順序分歧，程頤認為這三者「只是一事」。從主體層面來看，天理的「對待」特征表現為人心所具有的本體心與經驗心兩個面向：一方面，在程頤看來，心好像「流轉動搖」的「翻車」而具有「作主不定」與渙散紛亂的特征，是長期包養以不難落進經驗層面。另一方面，程頤又認為人心之「誠」即為天理，「誠者實理也」。[60]這種人心之誠敬的感發能夠使修身、治事、待人等發生轉變：「誠無不動者。修身則身正，治事則事理，臨人則人化。」[61]以誠涵養本身德性則德性被糾正和晉陞、以誠管理事務則事會被修治與理順、以誠教人則人會被傳染感動。「誠」和「敬」緊密關聯，「誠則無不敬」，[62]這兩者本質上是一種工夫修養，「敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事」。[63]與張載重視靜的工夫修養相區分，程頤認為靜不難落進釋氏之說，應以「敬」來取代「靜」：「不消靜字，只用敬字。」[64]而誠敬工夫的主要特征便在于「主一」和「有興趣」：「主一者謂之敬，一者謂之誠，主則有興趣在。」[65]堅持「誠」的狀態就是「敬」，而持守的關鍵則在于主體應具有主動的心志和意念。
人心的這兩方面特征并不長短此即彼的對立關系，而是可以并存，即一種心之主動性和被動性彼此依存的辯證關系：人心的紛雜念頭受內部牽動而易被干擾，具有被動性。這種被動性對于心體的主動性而言是一種抵禦經驗，但心體的主動性在這種被動與抵禦經驗中會更能突顯。[66]具體而言，這種心體的主動精力表現為誠和氣由內而感發：「閑邪則誠自存，不是裡面捉一個誠將來存著。……只是閑邪，則誠自存。故孟子言性善，皆由內出。」[67]「閑」在這里的含義為「限制、防備」，雜念的出現對于主體而言是被動的，但主體可以對這些雜念進行限制和防衛，誠在與「閑邪」的抵禦經驗斗爭中能夠「由內而出」，「往惡」之后「善」會更能突顯，「往惡便是善」。[68]值得留意的是，程頤特別強調「誠」并非來源于外，而是具有「由內而得」的內在性，「誠信充實于內」，[69]是以「不是裡面捉一個誠將來存著」。此外，這種由內而發的誠不僅在主體有興趣識時與思慮中的雜念相抵禦，並且還通感于主體處于非日常思慮狀態下的夢境中。睡眠及夢境是主體不為當下意識所抑制的狀態，夢中之事「豈特一日之閑一切之事，亦有數十年前之事」，[70]看似具有純粹的被動性且毫無邏輯關聯，但日常狀態下人心的誠意功夫卻能夠對夢境有所感應并影響夢的內容，「誠意所感，故形于夢」。[71]因此夢境也并非是主體完整的純粹被動狀態，誠意可以作為思慮狀態和睡眠狀態的中介。
要而言之，對于人心的兩個面向，誠意具有戰勝與抵禦雜念之心的主動精力，是身心的主宰及內感的動力來源，人之善念的發動由本體心所決定。需求闡明的是，盡管上文平分別從天理層面和主體層面討論程頤的內感論，但這兩方面并非相模擬的平行關系，主體之誠意的內感本質上就是天理的內感。
結語
張載的「動非自外論」和程頤的「感非自外論」都試圖闡明內在感應的能夠性，兩者在理論上既具有必定延續性，又有顯著的差異：其一，程頤的「理必有對待」和張載的「二端之感」都以兩真個結構為基礎，二者有同構之處。但程頤的內感意指天理內「對待」的兩端持續發生感應活動，而張載思惟中最年夜的兩端為太虛和無形之氣，內感是指太虛通過感應活動天生「能聚能散」的陰陽之氣，本質上是從一端轉變為另一端。其二，兩人都認為內在感應活動同時涵蓋了宇宙客觀領域和功夫修養范圍，但關于活動發生的來源卻分歧，張載試圖闡明至靜的太虛具有產生內在感應的能夠性，而程頤思惟中本身感發的根源則是恒動與「對待」的天理，且最最基礎的動力源于兩端中具有主動性的一端。[72]其三，雖然兩人在工夫修養層面都配合推重仁、義、禮、智、信、誠等儒家境德準則，[73]但側重點也有所分歧：張載更重視至靜在包養sd為學過程中的感化；而程頤則主張以敬取代靜，更強調具有堅定心志和主動意念的「主一」功夫。
總而言之，兩位儒學家都以達成持續不斷的內在感應活動為目短期包養標，但二人的感應說卻代表了兩種分歧的感應動力形式：張載強調太虛的感應為「靜中之動」的特征，而程頤則主張天理的「恒久之動」的特徵，此種差異性表白了內在感應的多種能夠性。據此，內在感應及其動力問題更換新的資料了傳統儒家感應論的意涵，該問題不僅可以為我們從頭懂得張載和程頤哲學甚至宋明理學中的太虛論、天理觀等供給一種新視角，還可以為儒家境德形上學的豐富與發展開辟新標的目的。
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辛亞平易近，〈張載易學「化」論縷析〉，《中國哲學史》3(2013)。
陳立勝，《從「修身」到「功夫」——儒家「內圣學」的開顯與轉折》，臺北：臺灣年夜學出書中間，2021。
章林，《宋明儒學感應思惟研討》，北京：中國社會科學出書社，2022。
曹峰，〈「自生」觀念的發生與演變：以〈恒先〉為契機〉，《中國哲學史》2(2016)。
楊立華，〈論張載哲學中的感與性〉，《中國哲學史》2(2005)。
注釋：
[1] 見李銳，〈「氣是自生」：〈恒先〉獨特的宇宙論〉，《中國哲學史》3(2004)；曹峰，《「自生」觀念的發生與演變：以〈恒先〉為契機》，《中國哲學史》2(2016)。
包養故事[2] 限于篇幅，本文將不對人與人、人與物、物與物等諸種感應類型的動力進行分類討論，只聚焦于探討張載和程頤思惟中內在感應的動力問題。值得留意的是，林維杰對程頤的內在感應問題進行了詳盡的說明，但由于其延續了牟宗三對程頤「天理不活動」的解釋框架，將程頤的內感論判為「虛說」，仍有可繼續討論的空間。參見林維杰，〈程頤論感通與感應〉，《哲學與文明》12(2016.12): 99。章林在和漢代感應論的對比視域下將宋明的感應論總結為「內在感應」，推進了對該問題的研討。參見章林，《宋明儒學感應思包養故事惟研討》（北京：中國社會科學出書社，2022），頁7。
[3] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁10。
[4] 同上，頁7。
[5] 張載，《正蒙．參兩》，《張載集》，頁11。
[6] 林樂昌，《正蒙合校集釋》（上）（北京：中華包養網VIP書局，2012），頁114。
[7] 張載，《正蒙．參兩》，《張載集》，頁11。
[8] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁7。
[9] 王植著，邸利平點校，《正蒙初義》（北京：中華書局，2021），頁23。
[10] 林樂昌，《正蒙合校集釋》（上），頁17。
[11] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁10。
[12] 王植，《正蒙初義》，頁23-24。
[13] 楊立華，〈論張載哲學中的感與性〉，《中國哲學史》2(2005): 83。
[14] 張載，《張子語錄．后錄下》，《張載集》，頁345。
[15] 張載，《橫渠易說．上經》，《張載集》，頁113。
[16] 張載，《正蒙．年夜易》，《張載集》，頁53。
[17] 可見，無限循環是張載宇宙論的特征。前文的論述只能說明太虛是內在感應及氣之湊集活動的開端，但若考包養情婦慮氣的消失環節，太虛只是虛氣循環運動中的一環，并非宇宙整體運動的開端，也非第一因。
[18] 張載，《正蒙．誠明》，《張載集》，頁21。
[包養感情19] 張載，《正蒙．年夜易》，《張載集》，頁49。
[20] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》短期包養，頁10。
[21] 張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁16。
[22] 參見楊立華，〈論張載哲學中的感與性〉，《中國哲學史》2(2005): 82。
[23] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁9。
[24] 張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁16。
[25] 張載，《正蒙．干稱》，《張載集》，頁63。
[26] 張載，《橫渠sd包養易說．系辭下》，《張載集》，頁217。
[27] 辛亞平易近，〈張載易學「化」論縷析〉，《中國哲學史》3(2013): 55。
[28] 朱熹對張載有類似的批評：「渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不清楚。」參見朱熹著，朱杰人、嚴佐之、劉永翔編，鄭明等點校，《朱子全書》（修訂本）第十四冊（上海：上海古籍出書社，2010），頁3336。需求留意的是，朱熹和張載對「形而上」和「形而下」的界定分歧，朱熹的批評實際上是基于其本身的理論框架，并不合適張載的思惟原意。
[29] 楊立華，〈論張載哲學中的感與性〉，《中國哲學史》2(2005): 83。
[30] 牟宗三，《心體與性體》（上）（上海：上海古籍出書社，1999），頁359。
[31] 林維杰，〈辯證感包養妹通論——牟宗三對周濂溪、張橫渠感通論的解釋〉，《中國文哲研討集刊》59(2021.9): 62。
[32] 同上，頁62。
[33] 張載，《正蒙．參兩》，《張載集》，頁11。
[34] 聶啟陽，〈「參考之資」：張載「太虛即氣」命題的地理學初詮〉，《天然辯證法研討》37(2021.8): 8包養意思8。
[35] 林樂昌，《正蒙合校集釋》（上），頁115。
[36] 參見高攀龍、徐必達著，邱忠堂點校，《正蒙釋》，華希閔，張瑞元點校，《正蒙輯釋》（北京：中華書局，2020），頁43、283；王植，《正蒙初義》，頁57。
[37] 張載，《正蒙．參兩》，《張載集》，頁10。
[38] 李約瑟，《中國科學技術史》第四卷《天學》（噴鼻港：中華書局噴鼻港分局，1978），頁123。
[39] 林樂昌，《正蒙合校集釋》（上），頁110、111。
[40] 同上書，頁110。
[41] 張載，《正蒙．年夜易》，《張載集》，頁50。
[42] 王植，《正蒙初義》，頁268。
[43] 程顥、程頤著，王孝魚點校，《二程集》（北京：中華書局，1981），頁152。
[44] 牟宗三，《心體與性體》（中），頁222。
[45] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《河南程氏遺書》卷15，頁154。
[46] 朱熹，《朱子全書》（修訂本）第十四冊，頁3206。
[47] 見牟宗三，《心體與性體》（中），頁222；蔡仁厚，《宋明理學》（北宋篇）（臺北：臺灣學生書局包養犯法嗎，1977），頁363-364。
[48] 唐君毅，《中國哲學原論．原性篇》（臺北：臺灣學生書局，1991），頁359。
[49] 見馮友蘭，《中國哲學史新編》（下）（北京：國民出書社，1999），頁116；林維杰，〈唐君毅的感通論述：對〈易〉、二程與孔子的詮釋性懂得〉，《中心年夜學人文學報》66(2018.12): 79-80。
[50] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《河南程氏遺書》卷5，頁78。金洪水將該條判為程頤的語錄。參見金洪水，《二程語錄考證及思惟異同研討》，南開年夜學博士論文，2005，頁48。
[51] 《二程集》卷2中關于內感的語錄強調「常理不易」，即天理是不變動的。金洪水將該條判為程顥的語錄，根據他的收拾，黃宗羲、唐鶴征、孫奇逢等均認為該條語錄為程顥所說。參見金洪水，《二程語錄考證及思惟異同研討》，頁46。
[52] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《周易程氏傳》卷3，頁862。
[53] 同上。
[54] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《周易程氏傳》卷2，頁808。
[55] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《河南程氏遺書》卷24，頁313。
[56] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《河南程氏遺書》卷22，頁292。
[57] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《河南程氏遺書》卷15，頁153。
[58] 同上，頁162。可見，程頤的天理并非直接的、獨斷的理論預設，此處是從形而下的陰陽出發，用「所以然」的方法引出天理或道。
[59] 同上，頁274。
[60] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《河南程氏粹言》卷1，頁1169-1包養價格ptt170。
[61] 同上，頁1170。
[62] 同上，頁1170。
[63] 程顥、包養價格ptt程頤，《二程集》上冊，《河南程氏遺書》卷18，頁185。
[64] 同上，頁189。
[65] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《河南程氏遺書》卷24，頁315。
[66] 這并不料味著誠的主動性只要在與雜念的抵禦經驗中才突顯，沒有雜念時誠意也會顯現。
[67] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《河南程氏遺書》卷15，頁149。
[68] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《河南程氏遺書》卷18，頁185。
[69] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《周易程氏傳》卷1，頁740。
[70] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《河南程氏遺書》卷18，頁202。
[71] 程顥、程頤，《二程集》上冊，《河南程氏遺書》卷22，頁289。參見陳立勝，《從「修身」到「功夫」——儒家「內圣學」的開顯與轉折》（臺北：臺灣年夜學出書中間，2021），頁191。
[72] 但這并不料味著人只是沒有不受拘束、順著太虛或天理的東西。因為人與太虛及天理不是二分的關系，主體實踐內在感應不是被動踐行內在于主體的法則，恰好需求發揮本身的內在主動性。
[73] 從實然和應然的角度看，張載的太虛論和程頤的天理觀都沒有割裂實然和應然，兩者均同時指涉天然宇宙與修養功夫，從而規避了從宇宙實然發布人生應然的理論窘境。但張載的太虛沒有包括仁義禮智等準則，而程頤的天理則涵蓋了上述品德準則。是以，程頤在這一問題上的解決加倍完滿。關于儒家若何解決這一問題，可參見黃勇，〈若何從實然發布應然——朱熹的儒家解決計劃〉，《品德與文明》1(2018)：8-21。
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