經學視野下《年夜學》詮釋史的學術回顧與問題反思
——讀張興《經學視野下的〈年夜學〉學史研討》
作者：韓星（中國國民年夜學國學院傳授、曾子研討院尼山學者）
來源：《中華讀書報》
時間：孔子二五七一年歲次辛丑八月初二日己未
耶穌2021年9月8日
張興博士的《經學視野下的〈年夜學〉學史研討》在中國社會科學出書社出書了，這是在他畢業論文基礎上修正而成的一部學術專著，是在經學的視野下對漢代以來《年夜學》詮釋學術史上幾個主要階段、主要人物和主要問題所作的學術史梳理，初步構成了《年夜學》學史研討的框架。
這部書的學術意義和價值重要在于經學視野或許說經學基礎。作包養網ppt者把《年夜學》詮釋史上鄭注、孔疏為代表的漢包養犯法嗎唐經學與以朱子、陽明為代表的宋明理學一同放到經學台灣包養網史中進行研討，辨析了經學的狹義和廣義，指出他所說的“經學史的視野”是廣義的“經學”，是將漢唐經學與宋明理學一路作為中國經學史的有機組成部門，區分了“漢唐經學”與“經學史的視野下”兩者的聯系與分歧，深刻到了普通的哲學史、思惟史著作關注不夠的經學領域，并以此為基礎來進行思惟觀念的梳理與闡發。
中國傳統學問是經史子集的“四部”之學，這不是一種立體并列的學科分類，而是一種立體的思惟價值架構，即以經學為焦點，而經學是儒家境統（焦點價值）的載體，代表中國文明的最基礎和靈魂，史、子、集則為輔翼流裔。用一個抽像的比方，經猶如樹根，史如樹干，子為樹枝，集為花葉，構成國學年夜樹的整體，周全體現了中國現代學術文明的結構與體系。所以，以經學為基礎，才幹捉住學術思惟的年夜本年夜源。經學有一個不斷擴年夜、增添的過程，如唐宋之際“四書”的升格運動，從先秦五經到清末十三經，構成了經學傳承與發展的歷史。成中英師長教師歸結為一種范式轉換，“先秦是一種典范，漢代又是一種典范，宋明是一種典范，清代也有典范。典范一旦構成，就重要在典范里面談問題。但典范又是變化的，這樣就呈現出經學的發展。需求不需求典范呢？經學嘛，是年夜經年夜包養網VIP法，價值系統，是為社會供給規則規范，維護社會的穩定。所以不克不及變來變往，要堅持相對的穩定，但經義一旦固定下來，又面臨僵化、教條化的危險。這樣，就需求新的典范出來。並且需求對經學經常進行哲學的思慮，以尋求新的典范。”（梁濤：《國學、經學與本體詮釋學——成中英傳授訪談錄》，《國學學刊》2010年第1期）在中國經學發展史上，每一次經學的發展都是典范的轉移。
近代以降傳統的經史子集這一結構與體系發生了史無前例的轉變。左玉河師長教師考核了以重視通、博的中國傳統“四部之學”怎樣在情勢包養站長上完成了向近代分科性質的“七科之學”的轉變的過程，年夜約從19世紀60年月開始，到20世紀初年夜致成形，到“五四”時期基礎確立，到20世紀30年月最終完成。從“四部之學”到“七科之學”的轉變，實際上就是從中國文史哲不分、講求博通的“通人之學”向近代分科治學的“專門之學”的轉變。（左玉河：《從“四部之學”到“七科之學”——晚清學術分科觀念及計劃》，《光亮日報》2000年8月11日）這一轉變是反動性的，與近代以來中國社會反動性的變革是彼此呼應的。對于這一轉變的利害得掉，功過長短，現在有越來越多的學者在進行反思，“國學熱”“傳統文明熱”更是顯示了國人學習、研讀傳統文明基礎經典的熱情與盡力。這是中華文明復興，重建中華文明主體性的體現。
長期以來，《年夜學》包含“四書”的研討者，重要是做中國哲學史、思惟史的學者，年夜都集中在《四書集注》基礎上若何構建宋明理學思惟體系，相對忽視漢唐注疏。張興博士在廣義經學的視野下年夜跨度、長時段、歷史性地考核了《年夜學》詮釋的歷史，并進步到“《年夜學》學”的高度，這是學界還沒有人做的。就“四書”而言，今朝已經有了唐明貴的《論語》學史、黃俊杰的《孟子》學史，《年夜學》《中庸》還沒有類似的研討結果。是以，對《年夜學》學的發展演變與流傳進行系統的學術史梳理長短常需要的，具有填補空缺的性質，將對《年夜學》，甚至整個《四書》學的研討，甚至對中國經學史的研討都會有所裨益。
這部書是在經學史的視野下梳理《年夜學》詮釋的學術史，構成了較為清楚的框架，這很難得。經學從漢代開始到清末兩千多年的變化當中，有漢學和宋學兩年夜階段、兩年夜范式，呈現互為勝負、互為消長的歷史，至清代漢學與宋學從分化、對立、相爭，到漢學繁榮、宋學陵夷，到道咸以降漢宋兼采，一路走向興起,經學甚至中國文明，完成了一個春夏秋冬的四時循環，現在正在走出萬類蕭條的夏季，迎來了周全復興的春天。本書在內容結構上把漢唐的《年夜學》學和朱子、陽明的《年夜學》學為作為主體，援用清代四庫學者的觀點，《年夜學》在漢唐屬于經學（狹義），而在宋明則屬于理學，到了清代又從頭回歸《禮記》，成為“禮學”。作者著重梳理了鄭玄、孔穎達、朱熹、王陽明四人的《年夜學》注釋，認為鄭玄的《年夜學》注體現了鄭玄的政管理想——即以包養金額“君明臣賢”為焦點的思惟解讀；而孔穎達的《年夜學正義》則是以“誠意之道”為理論基礎，以“為政之道”的順利實行為主旨；而朱子的《年夜學章句》則是以“修己、治人”作為主旨，以“格物致知”作為學者的最主要修養功夫，天然而然推之“新平易近”（即治人）；而陽明的《年夜學》學，雖然早年以“誠意”為解《年夜學》的焦點，可是在暮年則以“致知”結合《孟子》之“知己”，結合本身之親身體悟，提出“致知己”學說，則陽明的《年夜學》學是以“致知己”作為本身學說的焦點。這就能夠捉住了《年夜學》學史的重要方面及其思惟宗旨，并進一個步驟提醒出漢唐經學與理學、心學，以及漢學與宋學的內在區別與聯系。
假如要說缺乏的話，本書在提醒各家思惟宗旨時雖然留意到了時代特點的分歧，但還未能把思惟學術史與社會政治史結合起來，從sd包養《年夜學》文本的詮釋與當時的社會政治環境的關聯中平分析各家思惟宗旨的社會佈景與時代動因；對清代學者研討《年夜學》學的結果和近代以來學界對《年夜學》學的現代詮釋還沒有來得及進行探討，將來可以擴展補充。
明天若何詮釋《年夜學》？若何在新的詮釋中提醒出《年夜學》的新意，以為明天的儒學重建供給思惟資源，我覺得有幾個問題值得留意。
第一，《年夜學》是年夜人之學，即成圣之學。
《年夜學》一開始就說“年夜學之道”，年夜學之道即成為年夜人之學的事理。這里的“年夜學”，能夠與現代的教導軌制有關，但遠超越我們明天懂得的學校教導。《禮記·學記》載：“近年進學……一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之年夜成。夫然后足以化平易近易俗，近者說服，而遠者懷之。此年夜學之道也。”孔穎達疏曰：“‘此年夜學之道也’者，言這般所論，是年夜學賢圣之事理，非小學技藝耳。”“年夜學，謂皇帝諸侯使學者進年夜學，習先王之道矣。”可見，現代“年夜包養感情學”從學制講屬于高級教導，從內容來講是學習先王之道、圣賢之道。學習先王之道、圣賢之道目標是為政，鄭玄《禮記目錄》說：“名曰《年夜學》者，以其記博學可以為政也”，是說之所以稱為《年夜學》是因為是教人廣博學習以從事治國平全國的事業。鄭玄的這個解釋與《年夜學》的中間內容“修、齊、治、平”相合適，應該是《年夜學》的原意。朱熹《年夜學集注》把“年夜學”解成“年夜人之學”。那么什么是“年夜人”呢？所謂“年夜人”，底本是指在高位者，如王公貴族，后來指圣人。朱熹《年夜學集注》注曰“年夜學者，年夜人之學”。在《經筵講義》中仔細解釋說：女大生包養俱樂部“《年夜學》者，年夜人之學也。古之為教者有小子之學，有年夜人之學。小子之學，灑掃應對進退之節，詩、書、禮、樂、射、御、書、數之文是包養妹也。年夜人之學，窮理、修身、齊家、治國、平全國之道是也。此篇所記皆年夜人之學。故以《年夜學》名之。”這也與《年夜學》中間內容“修、齊、治、平”相合適，只是他更強調窮理。王陽明在《年夜學問》中借用《孟子》的觀點對“年夜人”“年夜人之學”解釋說：“年夜人者，以六合萬物為一體者也。其視全國猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，君子矣。年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也，豈惟年夜人，雖君子之心亦莫否則，彼顧自小之耳。是故見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必包養網站有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖君子之心亦必有之。是乃根于天命之性，而天然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。君子之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而短長相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為其甚，至有骨血相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖君子之心，而其一體之仁猶年夜人也；一有私欲之蔽，則雖年夜人之心，而其分隔隘陋猶君子矣。故夫為年夜人之學者，亦惟往其私欲之蔽，以明其明德，復其六合萬物一體之本但是已耳。非能于本體之外，而有所增益之也”“故止于至善以親平易近而明其明德，是之謂年夜人之學。”可見，年夜人就是具有仁心的人，他能夠以六合萬物為一體，即把整個宇宙當作是有性命的整體，對六合之間的一切性命、事物都能夠以仁愛之心待之，無私欲之弊，能夠明其明德。歸正，甜心寶貝包養網則為君子。所以，年夜人之學就在于其私欲之蔽，止于至善以親平易近而明其明德。由此可知，年夜人就是圣人，“年夜人之學”的真正意義是指希賢希圣，學為圣賢的年夜學問。
第二，《年夜學》以修身為本，本立而道生。
《年夜學》的文字結構，可以歸納為兩年夜部門：（1）三綱領：明明德、親平易近、止于至善，是從年夜綱講年夜學之道。（2）八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國，是從細目講年夜學之道。這兩年夜部門的關系是——“明明德”與格物、致知、誠意、正心四者相對應，修養途徑是知、止、定、靜、安、慮、得“七證”，都是“修身”份內的事；“親平易近”與齊家、女大生包養俱樂部治國、平全國相對應，都是“修身”份外的事。“止于至善”是總體目標，“明明德于全國”是最終幻想，實現目標、達致幻想的最基礎環節是“修身”。《年夜學》的修身不是單純對帝王和為政者講的，是包含一切人，所以說“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”，人人都要以修身為本，包養一個月價錢這就具有廣泛意義和現代價值。“修身”是格物、致知、誠意、正心所要達到的目標，是齊家、治國、平全國的最基礎，作為關鍵環節，具包養sd台灣包養有內外相合的特點。熊十力說：“八條目雖似平說，其實，以修身為本。正人尊其身，而內交際修，格致誠正，內修之目也，齊、治、平，外修之目也。家國全國，皆吾一身，故齊治平皆修身之事。”（熊十力：《讀經示要》，上海：上海書店出書社，2009年，第88頁）杜維明也說：“依照《年夜學》的說法，自上層統治者和文明精英直到販夫走狗，都應以修身作為最基礎。最基礎不立則道不得風行。一切為著人的發展的品德的、社會的以及政治的軌制設施都依賴于修身，由此方可達致家庭穩固、社群規整、邦國安寧甚至天下昇平。這種與品德、社會和政治相通的個人主義基于一種簡單的觀念，即整體健全取決于它的各組成部門的活氣。人的終極完美意味著家包養管道庭、學校、社群、國家甚至全國之每一以及一切成員的傑出修養。”是以，“修身在自我與五花八門的政治、社會、文明團體構成的社群的鏈環中居于中間位置。就個人方面而言，修身觸及復雜的經驗學習與心智鍛煉過程。就人類總體發展而言，修身則為家庭穩固、社會有序和世界和諧的基礎……修身的焦點位置促使中國思惟家們將倫理付諸實施，將審美作為經驗，將形上學轉化為聰明，將認識論運用于溝通。”（杜維明：《修身》，《杜維明文集》第4卷，武漢出書社，2002年，第628-629、614-615頁）修身為本才幹確立年夜學之道。
儒家的修身是指修養身心。自孔子開始就非常重視修身，提出內交際養的修身之道。所謂“內”指修心養性。孔子認為“性附近，習相遠”，提出“修己以敬”，《年夜學》指出“修身在正其心”，后來孟子提出了“四心”說，認為人都備“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和長短之心”，此“四心”便是品德之心（仁、義、禮、智）的萌芽。此基礎上，孟子強調人要確立“本意天良”，人雖然具有與生俱來的善性，可是人生活著，受各種物欲引誘，本來的善性在一天天變惡，這就是掉其本意天良，“掉其本意天良”也就是“放其良知”。他教人修養的方式就是“求其安心”，即把掉往了的善心尋找回來。善心要“操存”，即好好保護。他還講“養心”：“養心莫善于寡欲”，減少欲看是保養善心的最好途徑。荀子《荀子·修身》篇講治氣養心之術：“治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給方便，包養網車馬費則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣年夜；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思考。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。”根據人的個性、氣質，特別是性情、心思的弱點有針對性的進行心性修煉，以達到晉陞整個的人生境界。所謂“外”指踐行禮儀。禮儀滲透了社會的各個領域，人生的方方面面，成為人們隨時隨地的品德律令、行為規范，使人自立于社會，是一個人安居樂業的最基礎。孔子說：“不學禮、無以立”，“立于包養心得禮，成于樂”，“無禮，則手足無所措,線人無所知,進退揖讓無所制”。禮可以使人安身于社會，不懂禮，一個人言行舉止、手腳線人、進退回環都不了解怎么辦，就不理解怎么處理人際關系，就不克不及立品處世。孔子還講：“博學于文，約之以禮。”正人廣博地學習典籍，并用禮來約束本身。禮還能熏陶人的性格。人具有動物性，無情欲，而人之所以為人，就在于人不像動物一樣放縱本身的情欲，而是通過品德禮義節制本身的情欲。古圣先賢制禮作樂，是本著人內在的性格，“因人之情而為之節文”，“緣情面而制禮，依人道而作儀”，是依照情面人道制作的。“禮”的包養ptt效能就是以禮節制、以樂調和人的感情，不使人因為過分情欲放縱而墮進動物界，這就是《毛詩年夜序》所說的“發乎情，止乎禮義”，《中庸》所說的“喜怒哀樂……發而皆中節”。修身的途徑是下學上達，達到最高境界——與道合一，實現最高目標——超凡進圣。
第三，《年夜學》是內圣外王之學。《年夜學》雖然沒有出現“內圣外王”四個字，但三綱八目都可以用“內圣外王”來歸納綜合。“明明德于全國”：明明德是內圣，即把圣人內在的德性加以彰明；推圣人之德于全國就是外王。在三綱中，明明德是內圣，親平易近是外王；在八目中，格物、致知、誠意、正心是內圣，齊家、治國、平全國是外王。“明明德”與格物、致知、誠意、正心四者相對應，修養途徑是知、止、定、靜、安、慮、得七證，屬于內圣方面；“親平易近”與齊家、治國、平全國相對應，是屬于外王方面。“止于至善”是總體目標，“明明德于全國”是最終幻想，二者為內圣外王一體兩面的包養ptt統一。由內圣達于外王，外王以內圣為依據，儒家內包養故事圣外王的意蘊在這里表達得非常圓融。
盡管“內圣外王”一詞不是直接出自儒家，但《莊子·全國篇》所闡述的“內圣外王之道”確實能夠體現孔子儒家思惟的主體精力，后來就為儒家思惟的基礎結構，也是儒家尋求的幻想境界。內圣外王的淵源就是現代圣王。在儒家看來，現代圣王代表就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。所謂“內圣外王之道”是指若何以這些現代圣王為典范，實現“內而成圣，外而成王”，即成為圣王的事理。到了年齡戰國時期，上古圣王在現實中已經不存在了，圣與王一分而為二，孔孟荀就在理論上探討圣王、圣人的內涵，整合圣與王，提出完全的內圣外王之道就成為儒學更換新的資料發展過程中萬變不離其宗的焦點結構。孔子推重的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是既有德性又有功業的現代“圣王”，是真正有“大德年夜業”的人物，是完滿地體現了內圣外王之道的人物。但在現實中圣王一分為二，所以孔子在幻想上強調內圣外王的統一。《論語·憲問》載子曰：“修己以安人”，“修己以安蒼生”。所謂“修己”便是“內圣”，“安人”“安蒼生”，便是“外王”，體現了品德修養與社會政治的統一，是對現代圣王二分后從頭的整合。梁啟超說：“《論語》說‘修己以安人’,加上一個‘以’字,恰是將外王學問納進內圣之中,一切以大家的本身為出發點。以現在語解釋之,即專注于若何養成健全人格。人格鍛煉到精純,即是內圣；人格擴年夜到廣泛,即是外王。”（梁啟超：《儒家哲學》，世紀出書集團上海國民出書社2009年，第34-35頁）
孟子心目中的圣王就是堯舜，但現實中堯舜不再，他就強調圣人：“圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜罷了矣。”（《孟子·離婁上》）顯然，他凸現的是圣人的人倫品德方面，把圣王的內在事功回落到了內在心性方面，但依然以堯舜圣王為品德榜樣和政治典范，希冀現實中的君臣能夠效法圣王之道。孟子對孔子內圣外王思惟在繼承的基礎上有所發展，其思惟體系的基礎結構是以仁義為焦點的內圣外王之道，即以仁義為本，構建起以內圣外王之道為主體的思惟體系。羅根澤包養網站說：“孟子之學，修身治國經世致用之學也，非空談心性之學也；其論心性體相，為修齊治平之資助焉爾。”（羅根澤：《孟子評傳》，北京：商務印書館，1932年，第86-87頁）蒙培元認為孟子的思惟“一是向內在的社會政治層面發展，提出了有名的‘暴政說’，以期統一全國，實現儒家的幻想國。所謂儒家‘倫理政治型’的思惟形式，從這時開始便基礎構成了，這就是所謂‘外王’之學。儒家的社會政管理想基礎上樹立在這一形式之上，雖然在分歧時期有分歧的解釋，但基礎信心沒有改變。二是向內在的心靈方面發展，提出心性合一、天人合一的‘誠’的境界說，為幻想人格供給了主要的理論根據，這就是所謂‘內圣’之學”（蒙培元：《心靈超出與境界》，北京：國民出書社1998年，第158-159頁）。可是，由于當時社會動蕩，政治紛爭，戰亂不休，孟子的外王設計沒有條件付諸實踐。隨著孟子政治抱負的掉敗，孟子后期學說慢慢走向了重內在心性培養，重品德人格的樹立，必定傾向內圣，如他說“正人所以異于人者，以其居心也。正人以仁居心，以禮居心。”（《孟子·離婁下》）。“正人之守,修其身而全國平。”（《孟子·盡心下》）是以，“孟子的外王，是落實在矗立內圣之本上”（朱義祿：《儒家幻想人格與中國文明》，上海：復旦年夜學出書社，2006年，第20頁。）內圣矗立而外王缺乏，為后世重“內圣”而輕“外王”埋下了伏筆。
荀子也通過對圣與王的分疏，試圖使圣與王二分的情況下得以整合。《荀子·解蔽》云：“曷謂至足？曰：圣（王）也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為全國極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。”在荀子這里，圣與王便有了分工，圣與王不單包養留言板在現實中一分為二，並且在理論上各有分工：圣的倫理品德的榜樣，王是創制立法的權威。這兩種效能在現代圣王那里是一體的。荀子的分疏是為了整合，所以他說圣王是兼兩“盡”（倫與制）與一身包養sd，學者應以圣王為師，試圖在“分”了之后又“合”。但這種“合”顯然是一種幻想，而他就以這種“幻想圣王”作為當時全國的最高標準。荀子思惟體系的基礎結構是以仁為基礎的包養網推薦內圣外王之道。荀子在孔子“仁”的基礎上繼孟子之后著重發揮孔子“禮”的概念，重視從內在規范上展開，以“禮義”為焦點構建了本身的思惟體系。假如說荀子的禮義體系和以禮義為主干的管理體系是外王之學，那么他以“仁”為基礎，還提出了心性修養的內圣之學。荀子講心的處所也良多，只是與孟子在理路上有明顯差別。荀子以心為天君以治五官，為體態之主宰，其《荀子·解蔽篇》云：“心者，形之君也而神明之主也。”荀子也強調“心誠”，他說：“正人養心莫善于誠，致誠則無它事矣。”（《荀子·不茍》）與孟子類似，荀子的思惟基礎結構也是內圣外王之道，但由于戰國末期，全國統一，“四海之內若一家”（《荀子·儒效》）成為時代主題，荀子更重視圣人的內在事功，側重于外王之道。
總之，孔子以及稍后的《年夜學》內圣外王思惟最為圓融、圓滿。相對而言，孟荀依然是以內圣外王為焦點結構來建構本身的思惟體現的，但各自略有傾向：孟子側重于內圣，荀子側重于外王。秦漢以后的儒者也都在掌握內圣外王的精義，重建儒家的內圣外王之道，但有的側重于對孟子內圣一面的發揮，發展出了心性儒學，有的側重于對荀子外王一面的發揮，發展出了政治儒學。
第四，“七證”——《年夜學》的生命修煉功夫。
“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”是晚期儒家通過身心修證而由“明明德”，“止于至善”的心傳，現代年夜儒段正元就很好地提醒了這一點。他認為《年夜學》之道是包養行情後天后天、天人一貫、生命雙修之道，他說:“《年夜學》之真道乃是先后合一、內外一貫、生命雙修之學。”（段正元:《品德淺言》,《師道全書》卷六,北京：品德學會總會編印,1944年,第53頁）“《年夜學》一書，明明德一節，窮理盡性，後天之學也(后天中之後天)。知止一節，煉凡身，了凡命，后天之學也（後天中之后天）。后天煉凈,從窮理盡性以致于命，本末交修，還我本來真臉孔，生命合而為一（性中有命,射中有性），完整後天中之後天。《年夜學》能事畢矣。”（段正元：《陰陽正宗略引》，《師道全書》卷一，北京：品德學會總會編印，1944年，第21頁）他又說：
定、靜、安、慮、得，明明德之命功，然必先之知止。知止者，止于至善也。《書》曰：“安汝止”，又曰：“欽厥止”，《詩》曰：“夙夜基命有密”，皆是。至善，人身中之中也。能止于中，而后有定；有定則穩貼，不動不搖。有定矣，而后能靜。靜則萬緣皆了，萬事皆空。了與空者，了后天而還後天，空后天而實後天也。此了即真了，不了之了；此空即真空，不空之空，如是者即安。安則樂在此中矣，無邊樂景皆從中現。本來無思無慮，而一覺之明，自見六合非年夜，吾身非小，無物不與，無處不在，萬物皆備于我，而我與道合而為一，乃所謂得也。（段正元：《品德學志》，《師道全書》卷五，北京：品德學社總會印，1944年，第2頁。）
“知、止、定、靜、安、慮、得”的七證可以說是儒家的命功，在后儒掉傳了、隱晦了。段正元也就是說，儒家的修養功夫也是生命雙修，即以性功為主，命台灣包養功為輔。儒家不成能落發當僧人、做羽士，放下怙恃家人，放來世間的一切牽掛，隱居深山參禪、打座，成佛羽化。儒家不逃離社會，不拋棄人倫，它就在社會人事中，在人與人的關系之中，往修煉這個“知、止、定、靜、安、慮、得”。同時，儒家也有本身的生命修煉功夫，只是不曾彰顯，未能很好傳承。孟子說“我善養吾浩包養網單次然之氣”，他是怎么養的？不明白。孟子也重視養“平明之氣”。《孟包養網比較子·告子上》：“其晝夜之所息，平明之氣，其好惡與人附近也者幾希。”“平明”，是太陽顯露地平線之前，天剛蒙蒙亮的一段時候稱“平明”，也就是我們現在所說的拂曉之時。此時人經過一夜的歇息，濁氣銷蝕，清氣恢復，心境平靜，無所掛慮，情緒穩定，思維清楚。為什么？因為此時陽氣主宰，性命特征處于最佳狀態。宋明儒家也曾借鑒佛家和道家的“修定”的方式，故有“半日讀書，半日靜坐”之說。宋儒的“半日靜坐”不是虛語，是有修證實踐的。孟子的“平明之氣”也就是朱熹所說的“清明之氣”，《朱子語類》五十九載：“仁父問‘平明之氣’。曰：‘心之存不存，系乎氣之清不清。氣清，則良知方存立得；良知既存立得，則事物之來方不惑……’又曰：‘年夜者既立，則外物不克不及奪。’又問：‘平明之氣，何以這般？’曰：‘歇得這些時后，氣便清，良知便長。及旦晝，則氣便濁，良知便著不包養感情得。如日月何嘗不在天上？卻被些云遮了，便不明’。”“‘平明之氣’，只是夜間息得許多時節，不與事物接，才醒來便有得這些天然清明之氣，此心自恁地虛靜。”（《朱子語類》第4冊，北京：中華書局，1994年，第1393頁。）圣人稟清明之氣而生，凌晨的靜坐，修改“知、止、定、靜、安、慮、得”，最易得清明之氣，是趨圣賢之途的必修功夫。
責任編輯：近復
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