不受拘束的懂得抑或肆意的獨斷？
——就《論語》“四十而不惑”章真偽問題的懂得
作者：馮正強
來源：《孔子研討》2021年第3期
摘 要：經典文本的性命力存在于充滿歷史性的懂得之中，罔顧懂得的歷史性而肆意夸年夜懂得主體（讀者）本身的不受拘束限制，必定會走向一種肆意的獨斷。孔子不是蘇格拉底，不克不及用蘇格拉底式嚴謹的邏輯標準來強求孔子的人生經驗總結，更不克不及把封建專制思惟的源頭歸罪于孔子的“從心所欲不逾矩包養網VIP”。孔子“四十而不惑”章或真或包養app偽，都無損于這一經典文本在延續中華傳統文明命脈中的深層氣力。
關鍵詞：懂得；《論語》；四十而不惑；文本
作者簡介：馮正強，男，1981年生，河南商城人，信陽師范包養網ppt學院馬克思主義學院副傳授，碩士生導師，研討標的目的為哲學解釋學、美德倫理學。
近讀李振宏師長教師發表于《清華年夜學學報》（哲學社會科學版）2長期包養020年第1期論文《〈論語〉“四十而不惑，五十而知天命”章是偽作》一文（下文簡稱該文）【1】，深為作者淵博的文史知識和自負的理論姿態而嘆服，作者對這一問題的探討無疑是富有興趣義的。筆者才疏學淺，不敢妄斷孔子“四十不惑”章的真偽，僅就該文的一些基礎推理過程和論斷，及其背后觸及的關于懂得的普通性問題，本著以文會友商討交通的初志，提出一些不成熟的見解，不當和沖犯之處尚包養網單次懇請李師長教師懂得見諒。
一、孔子年齡問題的確約之爭
孔子這段話，初讀之下，確實給人感覺年齡感實足，從十五歲志于學到七十歲從心所欲不逾矩，確如該文所言，給人一種“整齊劃一，十年一個臺階有規律地遞進”的印象。該文就此質疑：這個孔夫子“為什么這般詭異，居然是有規律的十年來一次徹悟，上升一個臺階”？
筆者以為，這種質疑確實有必定的公道性，也確有可疑之處，但這種質疑顯然僅僅是質疑罷了。一個人究竟能不克不及十年一進階、十年一徹悟？普通而言不成能，但也不是絕無能夠。該文由普通而言的不成能直接發布個別情況下的不成能，這是一種獨斷論。普通的情況并非同等于全稱的判斷，只不過是經驗中的年夜多數或許絕年夜多數情包養故事況，并不克不及否認個別的特例的存在。簡言之，我們不克不及由普通生涯中不存在十年一進階、十年一徹悟的情況，就否認這種情況的最基礎不存在，其分歧邏輯性是顯而易見的。
事實上，孔子這段話中所說的年齡段問題，我們沒需要作這般狹隘的具體化懂得。正如《木蘭辭》中“將軍百戰逝世，壯士十年歸”這句話里的“百戰”與“十年”包養一個月顯然不克不及字面化懂得為一百場戰爭和十個年頭一樣，我們對《論語》中包養網比較孔子這種年齡段的劃分也不用要非懂得成一個整齊劃一的“十年”，它就是人生分歧階段的一種象征性說辭罷了，雖然能夠帶有夸張成份，但也不過是增添了一點兒文學顏色，談不上“這般詭異”。
二、“十有五而志于學”與“為中華之突起而讀書”
該文認為，孔子能否十五歲才志于學是值得起首懷疑的一個問題。來由之一是，孔子假如十五歲才志于學的話，那他就絕無能夠在兩年后即十七歲的時候就能讓孟釐子年夜加敬慕，這“顯然有后人編造的痕跡，並且編造者并不聰明”。對此論斷，筆者實在不敢茍同，這種質疑不僅過于專橫，並且明顯有違常理。自古好漢出少年，孔子說十五歲志于學并非意味著十五歲才開始學習，我們雖然不克不及斷定少年孔子一定天賦異稟，但至多我們可以斷定少年孔子絕非天資駑鈍。十七歲時成為讓眾人敬慕贊嘆的少年，古往今來絕非少見。央視新聞2020年11月8日報道，近日杭州第二中學高二學生李依婷因研討若何讓年夜閘蟹的膏更厚而榮獲“世界頂尖科學家協會優秀小科學家”稱號，便是順手拈來的一個例證。故筆者認為這第一條來由是說不過往的。
該文對這句話的質疑來由之二，即認為孔子十五歲時的“志于學”之“志”意味著“一種甦醒的自覺的感性尋求”，意味著“不是普通的進學讀書的問題，而是有明確的讀書目標，為著肩負某種歷史任務而求學”，而將這種具有獨立人格和遠弘願向的“圣人”光環套到一個年齡普通的少年孔子頭上，“是分歧適的”。其實閱讀至此，信任年夜多數讀者都會同筆者一樣，腦海中瞬間呈現出周總理“為中華之突起而讀書”的故事。1911年的一天，正在沈陽東關模范小學包養網評價上課的魏校長問同學們：你們為什么要讀書？同學們紛紛答覆：為怙恃報仇，為做年夜學問家，為知書明禮，為讓媽媽妹妹過上好日子，為光宗耀祖。……比及14歲的周恩來發言時，他說：“為中華之突起！”魏校長聽到一驚，又問一次，周恩來又減輕語氣說：“為中華之突起而讀書！”周恩來的答覆讓魏包養sd校長年夜為贊賞【2】。14歲的周總理能具備這般之甦醒的自覺的感性尋求，能自覺肩負起為振興中華這一神圣歷史任務而讀書，我們又若何能夠理直氣壯地質疑兩千多年前的孔子不克不及為“某種歷史任務而求學”呢？是以，我們完整沒需要將這種“志于學”神圣化甚至奧秘化。筆者以為，一個人在讀書上只需具備了“一種甦醒的自覺的感性尋求”，就完整可以斷定他是“志于學”了，我們沒需要有興趣拔高“志于學”中神圣性的一面。孔子十五歲即具備一種自覺甦醒的學習意識，這無非就是一個既非平常也非神圣的客觀事實罷了。
三、三十而立與主體自覺
該文接著質疑了“三十而立”的真實性。起首順帶說一下，文中作者本身也認為將黃侃《論語義疏》中“前人三年明一經，從十五至三十是又十五年”懂得成“【3】年明一經、15年通《五經》之業的時候，就純粹是無稽之談了”。那么作者本身對孔子這段人生自述也作此解讀又該若何懂得呢？
回到註釋，該文這一段質疑的思緒是：（1）將公道的解釋暫且擱置一旁，如其所說：“可是，所謂立，只能有這一種解釋嗎？”（2）發布新的解釋，即穆叔所謂“樹德、建功、立言”，認為這三“立”才是時人關于“台灣包養立”的最凡是的懂得，而（1）“無法獲得證實，只是人們的臆測或演繹”；（3）給出來由：“立”是動詞，意為樹立、樹立、確立，對應它的“應該”是“無形而非抽象”的東西；（4）得出結論：孔子平生志在“政治功業”，但孔子在30歲的時候，從政治功業層面來看，“還是一事無成”，故“三十而立”絕非孔子之言！簡言之：該文認為，“三十而立”并非“立于禮”，而是“樹德、建功、立言”，更具體地說就是立“政治功業”。但三十歲的孔子明顯還處在一事無成階段，故“三十而立”絕非孔子所言。
對此，筆者認為：其一，該文將普通性的懂得歸之為“臆測或演繹”，但其實作者在敲定穆叔樹德建功立言的時候，應用的也是“能夠”一詞，這也是一種臆測或演繹。這就讓人搞不懂了，撇開包養甜心網普通性的臆測（1），另立一種臆測（2），那不還是一種臆測嗎？
其二，我們權且認同（2），但我們對來由（3）并不認同。“立”確實是動詞，但假如認為所立之物非要對應一種無形而非抽象的東西，這就又墮入獨斷了。為什么所立之物只能是無形的東西，不克不及是抽象的東西？將這里的“立”懂得為抽象性的東西，諸如自立、獨立，諸如反思、檢查，豈不是更為公道更為可取嗎？孔子包養故事志于學，關鍵是要學以成人，而人之成熟的標準之一，套用康德的啟蒙話語，就是“人從他自取其禍的監護狀態走出”，這種受監護狀態就是指“沒有別人的指導就不克不及應用本身的明智”這樣一種狀態3。從自律的角度看，啟蒙就是主體對本身自律意識的自覺過程，擁有自律意識也就意味著主體的獨立、自覺與尊嚴，意味著我們必須學會本身思慮、自我決斷。經過十來年的自覺學習實踐，孔子的主體意識得以成型，孔子能夠本身思慮、自我決斷又有何不成能呢？孔子三十而立所要表達的難道不恰是這種獨立運用本身感性才能的主體自覺嗎？
其三，我們權且認同來由（3），但對結論（4）的論證也并不贊同。孔子的從政經歷確實不夠輝煌，確實存在“黑”點，但我們能用這種政治經歷的污點來否認其精力層面的亮點嗎？從最基礎上說，這里觸及人們常說的哲學與政治之爭這一形而上問題。何止孔子遭受這一問題的糾纏，年夜致同時代的東方愚人蘇格拉底、柏拉圖同樣遭致這一最基礎性問題的糾纏，蘇格拉底因為敗壞青年和褻瀆神靈而被雅典城邦宣判了逝世刑，柏拉圖三下西西里試圖踐行他的“愚人王”幻包養網單次想，結果本身差點被賣作了奴隸。古人海德格爾在德國納粹橫行年月將本身的哲學思惟與納粹主義結合在一路，公開為納粹主義站臺。這些都是愚人干政的經典案例，我們可以批評這些包養感情愚人在政治層面的老練、錯誤行為，但一個顯然的事實是，這種批評并不影響這些愚人在思惟層面的深度與輝煌。
四、隱秘的混雜
該文第四五六七部門是對“四十而不惑、五十而知天命、六十而耳順、七十而從心所欲不逾矩”的質疑。這四個部門看上往沒有硬傷，似乎擊中了問題的關鍵。但仔細思之，依然很不難發現問題的眉目，那就是將本屬于經驗之談的判斷訴諸嚴密的邏輯驗證，將本屬于實然范圍的問題順延至應然層面，將本屬于相對而言的論斷加以絕對化。這樣一來，無論孔子怎么說，只需他應用的是確定性的說法，即不惑、知天命、耳順、從心所欲，那就必定會有邏輯上的問題。因為經驗的歸納永遠也無法窮盡一切的情況，實然的完滿水平永遠也無法與應然的完滿水平相媲美。
我們起首清算一下該文在質疑孔子這三個人生階段時的基礎思緒：
關于“四十而不惑”，該文認為，四十歲的孔子并不克不及夠具備對當時嚴重事務明斷長短的才能，因為所謂的“不惑”就是“徹底的透明萬事之理而不迷惑”。四十歲的孔子顯然不具備這種才能，假如一個人能在四十歲時就沒有了迷惑，那“他還是個正凡人嗎”？謎底顯然是不克不及，因此孔子也不克不及，故“四十而不惑”為偽。
關于“五十而知天命”，該文認為，所謂“知天命”就是“可以通曉六合萬物之理而窮理盡性”，而五十歲的孔子“固守舊制，抱殘守缺，不察事物變化之理”，若何能稱得上是窮理盡性之人呢？故孔子所謂的“五十而知天命”也是在吹法螺，此句也一定是偽作。
關于“六十而耳順”，該文通過大批實實在在無可辯駁的案例，認為六十歲之后的孔子“既沒有通曉事物之理”，達到“聞其言而知其微旨”的境界，也“沒有修養到遇事淡定安然而不動怒”的田地，因此“耳順”之說也就無從談起。
關于“七十而從心所欲不逾矩”，該文仍然從經驗事實角度出發，通過列舉具體事例，以證明七十歲的孔子實際上是達不到“無論想什么，做什么，都是那樣完整無拘無束、不受拘束安閒而又不違背法式規范”的幻想狀態的，因此這句話更是明顯的“多余的累贅”。
可以說，在質疑孔子的這幾句話時，該文思緒清楚，邏輯嚴謹，證據翔實，讓人簡直無言以包養甜心對、無話可說。但筆者以為，這里仍然存在著明顯的問題，那就是混雜了個別與普通、實然與女大生包養俱樂部應然、相對與絕對之間的界線。通過這種隱秘的混雜，作者的質疑變得理直氣壯，作出的論斷也是斬釘截鐵。但只需稍稍從理論層面厘清這里的混雜，就不難發現，這些質疑確實是正確的質疑，但據此就斷定甜心花園這段話有問題，生怕難逃自說自話的嫌疑。事理很簡單，無論有多么多的個別的、確鑿無疑的現實例證，都不克不及同等于普通的、應然的狀態。淺顯點說，“四十而不惑”“五十而知天命”等等都是就普通層面而言的，其所要表達的也是人們在認識領域、品德修養領域內的一種應然的狀態，因此也必定是一種富有相對性的論斷，此時假如將其具體化、絕對化，那確定是既分歧情也分歧理的。因為這本就觸及兩個分歧層面的問題，硬要將其混雜在一路，然后質疑其公道性，問題究竟出在哪里天然也就無需多言了。
例如，在對“四十而不惑”的質疑中，稍有哲學常識的讀者見到“徹底的”一詞時都難免會非分特別留心，因為這個詞意味著絕對的、整全的、終極的、永恒的、完滿的之類的含義，誰能具備這種知識？從宗教層面來說唯有天主，從理念論哲學傳統層面來說唯有絕對的理念。筆者以為，假如依照這種質疑邏輯，那何止是孔子的這段話，《論語》中的每段話似乎都可以這么質疑一番。事實上，該文在這里所提出的這些與“不惑”有關的問題完整是站在現代人立場上提出的問題。例如，說孔子創辦私學能否違背西周“學在官府”的教導次序，說孔子主張“有教無類”能否違背西周時代的教導精力，等等，這些問題遠遠超越了孔子的才能范圍，用這些問題來拷問孔子，顯然是強人所難，孔子顯然無話可說。借此認為孔子“四十而不惑”為偽命題的牽強之處顯而易見。
又如，在對“五十而知天命”的質疑中，該文也是將“知天命”之“知”絕對化為“無所不知”的“知”；在對“六十而耳順”的質疑中，將“耳順”絕對化為對“一切事都不介懷”；在對“七十而從心所欲不逾矩”的質疑中，將“從心所欲”絕對化為“完整無拘無束、不受拘束安閒而又不違背法式規范”。不難看出，任何人的任何言行，在這種絕對化的情境之下，都必定會顧此掉彼破綻百出的。
五、“從心所欲不逾矩”與封建專制的黑鍋
該文最后一個結論，即將“從心所欲不逾矩”演繹成中國封建社會進行思惟專制的理論源頭，也難以成立。該文認為，恰是這個限制性的“不逾矩”的規定裸露了這句話的真正企圖，就是“提醒人們往進行思包養網心得惟改革，消滅私欲，把人變成沒有理性欲看的僵尸”，而依照這種提醒往進行思惟改革的明顯后果就是“把全體國平易近都改革成六根清凈、無私無欲之人，整個全國，就真的成為專制國君的凈土了”。讓孔子（無論是真孔子還是所謂的編造者）來背封建專制思惟之源頭的起始者這口黑鍋，我實在不由得要為孔夫子叫屈。
其一，正如前述，該文在這里仍然存在著同樣的邏輯問題。文章將“從心所欲”和“不逾矩”的內涵內涵進行具體化、實然化、絕對化，然后達到否認本身的目標。從邏輯層面而言，這種質疑是無可辯駁的；但因為應用這種邏輯的條件錯誤，即存在著前述所謂的隱秘混雜，是以這種質疑的公道性天然也是另當別論。
其二，對于任何一個正凡人而言，提示他們抑制欲看、加強修養難道有錯嗎？孟子有言，“人之所以異于禽獸者幾希，百姓往之，正人存之。”（《孟子·離婁下》）無論古今中西，無數富有擔當精力的愚人均能意識到人道中善惡共存的客觀事實，并責無旁貸反復勸誡人們抑制私欲、為善往惡，這不恰是人類得以不斷走向自我束縛、走向幸福團結的理論條件嗎？孔子此言，何罪之有？將正常的倫常修養夸年夜成“思惟改革，消滅私欲”，這是更進一個步驟地將理性與感性、私欲與公利的肆意混雜，這種蠻橫的邏輯和嚇人的年夜帽子的背后，不過是蒼白的語辭暴力，其實毫無事理可言。
其三，孔子能背起中國封建專制思惟起始者的包養管道這口黑鍋嗎？這也是筆者最為詫異的處所。單就思惟而論，我們無須為尊者諱，孔子及其開創的儒家思惟確實有這方面的嫌疑，這也早已不是什么新鮮話題了。但孔子畢竟只是一介知識分子，他的最年夜幻想就是為人們樹立起“正人”“圣人”這樣一種幻想人格類型，他的最終政治尋求就是力圖實現“有條不紊、高低有序、協調和氣”的社會次序【4】，這種飽含著樸素人文情懷的幻想尋求似乎并沒有什么年夜錯。用一種非此即彼的形而上視野將孔子所謂“不逾sd包養矩”的思惟一棍子打逝世，這種獨斷的做法既不合適歷史事實，不合適人情世故，也是對個體層面的品德修養與社會層面的倫理規范的無視與混雜。
說到歷史事實，無妨再多說一點。中國傳統社會專制性質的構成本源千條萬條，第一條一定是傳統中國特別的農業生產方法、生涯方法。依照歷史唯物主義的基礎觀點，是無數勞動國民的歷史實踐創造了人類的物質文明和精力文明，中國傳統農業社會的生涯特點、家庭結構決定了中國傳統社會不成能依照東方社會那種形式走向現代社會。植根于農業社會膏壤之中的儒家思惟與傳統社會的結合，也并非孔子或許“編造此話者”個人所能主宰得了的，任何編造者的“真正企圖”都只能安身中國傳統社會現實才有實現和延續的能夠。正如學者金觀濤師長教師指出的，儒家作為一種意識形態與中國傳統社會的有機結合有其內在必定性，“由孔子到孟子，又由孟子到荀子，儒家學說一向沿著有利于實現宗法一體化結構的標的目的推進，其倫理、行為結構不斷向著有為和現實主義標的目的發展”，“到秦統一中國之后，台灣包養儒家已成熟了，基礎上能與一體化的請求相適應”，儒家思惟與國家意識形態一體化的最終完成是由漢儒董仲舒完成，由此“宗法一體化結構與獨尊儒術在皇權干預下終于成為現實”【5】。可見該文中說“編造此話者專心何其毒也”，實在是包養網比較過于夸年夜個人在歷史發展中的感化了。
這種夸年夜在該文的“余論”部門再一次獲得了體現。該文認為，孔子的這段自謂傳達了一種“唯重建身進學的人生導向，以孔子的臉孔出現，產生了極年夜的欺騙性，把后世中國學子都引進了空談修身的邪路，把中國人的留意力都吸引到了品德修養方面而脫離開對社會實踐和對年夜天然的關注”。在這里，該文兩次應用了全稱的限制性詞匯“都”，對此的質疑亦如前述，在此就不再贅言了。
其實該文這種“欲加之罪”的伎倆并不罕見。遠的不說，就說愚人尼采與政治家希特勒之間的關系便是一例。眾所周知，尼采的著作，特別是尼采的“超人”哲學思惟，被希特勒拿來當作其納粹思惟的理論源頭。尼采當然是一位富有爭議的哲學家，但納粹的種種暴行，特別是屠殺猶太人的暴行，卻與希特勒本身對這個世界的病態懂包養條件得密不成分。將希特勒的罪責溯源于尼采，顯然是既夸年夜了尼采思惟的影響力，也掩蔽了希特勒作為人類罪犯的真實臉孔。
六、懂得的不受拘束與懂得的限制
整體而言，該文的質疑理路就是運用嚴格的邏輯思維來非難本屬于經驗性的論斷。這一質疑的結論是顯而易見的，這一質疑的可疑之處也是顯而易見的，因為這種質疑對孔子的感性層次提出了更高的標準。正若有學者指出的，孔子的感性并非我們明天常見的那種安身科學和試驗基礎上的科學感性，而是一種“直觀感性”或“常識感性”，所謂“直觀”就是指“把常識、經驗視為鑒別真偽的基礎的思維方法”；所謂“感性”則是指“把思維和想象置于‘直觀邏輯’和‘用常識公道外推’的基礎上”【5】。其實這也是中國人的傳統思維方法，與中國農業社會這一歷史事實是相合適的。傳統的農業社會重現實、重經驗的傳統也孕育出了實踐感性、實用感性這種富含經驗顏色的思維方法。假如我們拿明天的辯證邏輯來對標孔子的這種“直觀邏輯”，后者必定是破綻百出，但這種對標的分歧感性也是顯而易見的。
由此也不難看出，假設孔夫子能跟雅典愚人蘇格拉底一樣宣稱“自知其無知”，那么也就不會說出這般完滿、這般絕對的話來，天然也就無法招致該文的這般質疑。但孔子所生涯的年齡時代決包養平台然迥異于蘇格拉底的雅典城邦時代，孔子所言不過是其平生經驗的總結，無論再怎么總結，還是擺脫不了經驗自己固有的單方面性、特別性。而蘇格拉底及其后世愚人的哲學思慮卻是樹立在感性的地基之上，依憑嚴謹的邏各斯精力進行推理論包養意思證。拿蘇格拉底的智識程度來對標孔夫子，該文實在是搞包養俱樂部錯了質疑的邏輯起點與參照物。
即使我們斷言孔子這段自述為偽作，其實也無傷年夜雅，因為這段話早已融進中華傳統文明的傳遞與發展的歷史之中了，這段話與后世無數讀者的懂得息爭釋之間早已構成了彼此融合不成分離的關系。孔子這段話作為一個經典文本具有元典範、原創性的特征，但后世無數有著真知灼見的讀者的創造性懂得息包養意思爭釋，則賦予了孔子這段話以開放性和發展性的特征。在哲學解釋學年夜師伽達默爾看來，孔子的這段話“對一切理解閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”，它向讀者表現出一種“真正被給予的東西，要懂得的東西”【6】。是以，孔子這段話的真正意義絕不因其屬于偽作就喪掉了意義地點，我們懂得息爭釋這段包養情婦話，絕不僅僅是要回到這段話的背后往斷定它的真偽，而是要將其與我們當下的生涯際遇貫通起來，開啟其在新時代的新內涵，延展其在新時代的重生命。過往的經典文本與當下作為讀者的我們，其實是在不斷地進行一種性命溝通和視域融會，我們是在與經典文本的不斷閱讀思慮中獲得重生；同時經典文本也在這種不斷交談融合中生生不息。正如該文中援用的不少名家解讀，其實也恰是孔子這段話所具有的經久不息性命力的一個真實寫照。
我們不克不及說該文的這種質疑和論斷就是肆意的誤解，因為即使曲直解，它也確實是一種懂得。但我們可以斷言這種質疑是缺少歷史的維度，完整忽視了孔子這段話在儒家文明發展歷史進程中產生的歷史效應，因此看上往不過是一種肆意的懂得、一種充滿冒險意味的意見罷了。
注釋
1 李振宏：《〈論語〉“四十而不惑，五十而知天命”章是偽作》，載《清華年夜學學報》（哲學社會科學版）2020年第1期。
2 石平洋：《周恩來的初心：為中華之突起而讀書》，載《學習時報》2020年8月18日。
3 《康德著作選集》（第8卷），李秋零主編，北京，中國國民年夜學出書社，2010年版，第40頁。
4 葛兆光：《中國思惟史》（第一卷），上海，復包養犯法嗎旦年夜學出書社，2001年版，第95頁。
5 金觀濤，劉青峰：《興盛與危機：論中國社會超穩定結構》，北京，法令出書社，2010年版，第290,274頁。
6 伽達默爾：《真諦與方式》，洪漢鼎譯，北京，商務印書館，2007年版，第393、340頁。
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