引導性政治架構下的統治德性問題——對《莊子》政治哲學的一種闡釋
作者：陳赟
來源：作者授權儒家網發布，《品德與文明》2022年第5期
摘 要：莊子的政治哲學可以懂得為引導性的，而非安排性的，它請求政治次序展開為對全國人道命之情的引導和對生涯世界的守護。這一政治哲學請求區分統治者的德性與被統治者的德性，前者是消極性的不德之德，后者則是積極性的有德之德。不德之德將統治活動的天性定義為限制性的，而不是證成性的，它并不指向被統治者的各正生命，而只能為之供給次序條件。由于全國是全國人物多元性與差異性的復合體，這使得全國好像天那樣是不成測度的，無法以同質化、單一化的情勢加以規整，因此統治者必須女大生包養俱樂部具備“立乎不測”的品質，以向全國開放本身，以“虛”己的方法玉成全國之“實”。
《莊子》的次序之思可以懂得為一種引導性的政治哲學，其本質是尊敬并引導全國人正其生命之情，守護生命之情在此中展開的生涯世界，其對立面是安排性的政治哲學。安排性的政治哲學在本質上對生命之情加以克制包養管道、馴服甚至虛無化，并對其生涯世界進行改革，使之成為生產馴服主體、鞏固君主統治的安排性空間。引導性政治請求統治者的德性區別于被統治者自正生命之情的德性，假如說前者的焦點是“上德不德”，目標是引導全國人自正生命，那么后者則是積極性的，由每個個體往承擔自正生命的事業。統治者的消極德性意在引發被統治者的積極德性。但是，對于《莊子》次序之思中的統治德性，人們往往一方面疏忽被統治者德性的引發與達成，另一方面未留意到統治者的消極德性恰好是被統治者的積極德性達成的條件。
一、“無德之德”與“有德之德”：統治者德性與被統治者德性的區分
《應帝王》將達成引導性政治的機制懂得為“無為”：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛罷了!至人之專心若鏡，不將不迎，應而不躲，故能勝物而不傷。”王者“虛”的是作為個人的“己”，虛己是玉成全國之“實”的條件。我們不克不及將王者虛己懂得為王者為全國而做出自我犧牲，因為任何情勢的自我犧牲都是以否認自我的方法來確定全國的，其本質上是“以身殉全國”（《駢拇》）。這種自我犧牲雖然在公共生涯中是不成或缺的，但卻不成以廣泛化。假如“全國盡殉”，不論人們所殉的是仁義、長短、美善，還是名聲、位置、財貨，都將最終導致全國人的“殘生”“損性”（《駢拇》）。“全國有道，則與物皆昌”（《六合》），而“與物皆昌”是王者與物共昌，即王者與全國人及萬物的配合繁榮，這恰是引導性政治的幻想。
“全國有道”意味著被統治者的自得其德，但這并不料味著對統治者之自得的否認，毋寧是統治者的自得與被統治者的自得處在分歧的層次上，以致于從被統治者與統治者的分歧視角來看，所見并不雷同：從統治者的視角來看，當被統治者自得時，統治者并不自得；而從統治者的視角來看，他之自得就在于被統治者的自得之中，統治者不以被統治者所謂的自得為自得，而以統治者所謂的不自得為其得。對統治者而言，“既以與人，己愈有”（《田子方》），《品德經》第八十一章云：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知。圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道利而不害，圣人之道為而不爭。”《品德經》所謂的圣人實即有位的統治者，統治者以“不積”為有，以“無厚”（《養生主》）為有，愈是為人，己愈有；愈是與人，己愈多。被統治者一切者、所多者，在財貨、在聰明、在技巧等，而統治者一切者、所多者，在與天相通之德，可以覆載萬物；“為人”“與人”，概況上是本身一切、自為的減少，其實是由于“為人”“與人”而為物所同尊，為物所同歸，因此愈有、愈多。這就是統治者往往“以有積為缺乏”“無躲也故有余”（《全國》）的奧秘。王夫之提醒了此中的事理：
以所“有”“為人”，則人“有”而己損；以“多”“與人”，則人“多”而己貧。孰能知無所為者之“為人”耶?無所與者之“與人”耶?道散于全國，全國廣矣，故“不積”。道積于己，于是而有“美”，有“辯”，有“博”。既“美”且“辯”，益之以“博”，未有“不爭”者也。乃其于道之涯際，如勺水之于年夜海，揮之，飲之，罷了窮。昂首而“為”，惡知舉頭而“爭”?不問其“利”“利”自成，惡與“害”逢?能不以有涯測無涯者，亦無涯矣。“休之以天鈞”，奚“為”，奚“與”，又奚窮哉![1]（69）
依照這種懂得，被統治者所謀求的在“積”——積少成多，從無有到有——這是全國人所謂的“得”;而統治者之“得”恰好與此相反，在于“虛”而不“積”，此與“天道運而無所積”“帝道運而無所積”“圣道運而無所積”是分歧的。王者的“虛”而不“積”在于有“得”（德）而忘“得”、不以“得”為“得”;其不以“得”為“得”，所以才不會引發、鼓勵全國人“遷其德”而“淫其性”，這就是王者之“虛”而不“得”，就是同于天的“無得之得”。恰是這種“無得之得”，才是莊子“聞在宥全國，不聞治全國”的最基礎緣由。
全國人自得其生命之“情”是“實”而不“虛”的，它總是落實為具體的德性——“有德之德”，但王者必須超出這一層面，達到“虛”的層次，王者唯有“虛”才幹容受全國人之“實”。《應帝王》說：“盡其所受乎天而無見得，亦虛罷了!”這就將王者之德視為“無見得”之德，即“上德不德”之德，或“無得之得”。《淮南子·覽冥訓》曰：“故圣若鏡，不將不迎，應而不躲，故萬化而無傷。其得之，乃掉之，其掉之乃得之也。”【1】所謂“其得乃掉”“其掉乃得”，恰好彰顯了王者之德與全國人之德的分歧：全國人之德在得其生命之“實”，而王者之德是對全國人之得其生命之“實”的引導，它意味著對全國人之不傷，這種不傷在統治層面上包養心得已經是玉成。王船山在解釋《徐無鬼》的主旨時說：“尋此篇之旨，蓋老氏所謂‘上德不德’者盡之矣。德至于無傷人而止矣，無以加矣。乃全國之居德以為德者，立為德教，思以易全國，而矯其性者拂其情，則其傷人也多矣；施為德政，思以利全國，而有所益者有所損，則其傷人也尤多矣。則唯喪我以忘德，而全國自寧。”[1]（369）統治者的品格（王者以此臨全國之德）必以“無傷人而止”為其邊界，一旦居之以為德，同之于全國人的“有德之德”，就會傷人——變易全國人的生命之情。是故王者臨全國之德乃是“無見得”之“德”——“無德之德”或“上德不德”之德，以“虛”為內涵。一旦王者之德被充實【2】，就是“下德”。在這個意義上，“上德不德”指的是統治者的德性，而非治于人者的德性。
對于“上德不德”，人們往往予以歷史化的解釋，譬如河上公謂：“上德謂泰初無名號之君，德年夜無上，故言上德也。不德者，言其不以德教平易近，沿襲天然，養人道命，其德不見，故言不德也。”“言其德合于六合，和氣風行，平易近德以全也。”[2]（147）這樣的解釋當然錯掉了其哲學含義，但是即使在這種解釋中也可以看到，不被視為德性的“上德”在歷史上也不過是合于六合，養人道命，而平易近德則以之為全，這般罷了，因此它并非對平易近人生涯與生命的倫理請求。剝離其歷史語境，“上德不德”所傳達的恰好是統治者所應當具有的品質與眾人所具有的品質之差異。恰是這種“上德不甜心花園德”之德，才真正與“虛”“無為而無不為”關聯在一路。對此，《韓非子·解老》有明確的論述：
德者，內也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外，則身全。身全之謂得。德者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不消固。為之欲之，則德無舍；德無舍，則不全。用之思之，則不固；不固，則無功；無功，則生于德。德則無德，不德則有德。故曰：“上德不德，是以有德。”所以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也。夫無術者，故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常，不以無為為有常，則虛；虛，則德盛；德盛之謂上德。故曰：“上德無為而無不為也。”（《韓非女大生包養俱樂部子·解老》）
韓非子的詮釋顯然帶有法家思惟的痕跡，即與政治統治相伴隨的謀略化取向。在這種取向中，品德自己或許被從效能主義的角度來懂得，或許被納進統治技術。即使這般，仍可看出，統治者的“上德不德”由于承載了平易近人之德的條件，因此被視為“德盛”，但就治全國而言，它是以消極性的限制性道理出現的：“欲已其亂，必勿居其德；欲蘊其德，必不逞于言。言不長，德不私，度己自靖，而全國人自保焉。否則，雖德如舜，而止以誘全國之人心，奔忙于賢能善利，而攻戰且因以起。惟忘德以忘己，忘己以忘人，而人各順于其天，己不勞而人自正，所謂‘不德’之‘上德’也。”[1]（369-370）統治者之德是“不德”之“上德”，一旦居德以為德，則難以防止以德冒全國的危險。《繕性》云：“彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必掉其性也。”包養網評價全國人自有其各正生命之理，但統治者“以己之德而使全國順之安之，興其治化，是亦以德冒全國，而德衰矣。所謂德者，心之所然，非必全國之然也”[1]（266）。當奉行品德與價值成為統治的方法時，以此品德與價值請求全國，一方面品德與價值會攜帶權力的意志，成為達成統治的東西；另一方面則必使全國人“盡忘其初，而從吾心之所好”[1]（266），以全國之年夜而從一人，名為治全國，實則亂全國。以有德之德冒全國，則必使“萬分歧”的全國人強同于一而消解各自之異：“攖人者多矣，莫甚于惡人之異己而強之使同。凡夫以仁義臧人之心，取六合之質，官陰陽之殘，合六氣之精，以求遂群生者，皆自謂首出萬物，而冀全國之同己者也。”[1]（214-215）但是“同其分歧，以標己異”，最終不過“搖精勞形，以困苦全國；不知自愛，因以傷人；不知自貴，因以役人；人心一攖，禍難包養甜心必作，故以喪人之國而有余”[1]（215）。
任何“有得之德”，都是“得”被納進“人的機制”且不克不及與“天的機制”相貫通，因此不克不及作為統治者應有的品質。根據《應帝王》，明王之德是有“德”而又“無見得”，即不以得為得、忘得之得，即所謂“上德不德”之“德”，這種“德”（“德”即“得”）是“受之于天”的。與《應帝王》彼此發明的《六合》【3】，對此有展開性的討論：“君原于德而成于天，故曰，玄古之君全國，無為也，天德罷了矣。”“玄古”在《莊子》的脈絡中對應于以“至德之世”這一項目所表達的原初次序經驗【4】。原初次序經驗中的君全國者，以天德君全國；帝王稟受天之成德，這是其能夠合天的本源。“通于六合者，德也”（《六合》），王者之德受之于天，又能通于六合。《六合》論述天德云：“六合雖年夜，其化均也；萬物雖多，其治一也。”六合化育萬物，是廣泛而又無主觀偏私的，這意味著天德之“一”，但這絕不料味著六合化育萬物是一個使萬物均質化、單一化、統一化的過程，不單不是化多為一、化繁為簡，反而恰是在多樣性、混雜化、互攝相融等方面堅持那些出自萬物本身的天性。六合本身并沒有以某種具體而分歧的標準往請求萬物，而是以萬有之本身的標準往治萬物本身。在這個意義上，天德并非對萬有之豐富性、混雜性、立體性、差異性、莫測性的削減，而是對萬有之充足的尊敬與因順。“無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，分歧同之之謂年夜，行不崖異之謂寬，有萬分歧之謂富”（《六合》）。對“天”“德”“仁”“年夜”“寬”“富”的上述懂得，與至德之世中人們的原初品德經驗（“義”“仁”“信”“忠”）堅持著深度的相應相和：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，平易近如野鹿，規矩而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳”（《六合》）。
“上如標枝”【5】意在表白身在高位的幻想統治者好像樹梢上的枝條，雖處高位而無居高臨下之心，這就是王德的符號化表達。《秋水》以“道人不聞，至德不得，年夜人無己”對王德之人進行了刻畫。與王德相應，鄙人者生涯在品德中卻不以品德為標榜，身處品德中卻并不崇尚品德，這重要是由于品德與他們的生命之情及生涯世界渾然一體，這才有“規矩包養網ppt而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜”的原初品德親身經歷。在上者與鄙人者在原初品德親身經歷中相安于德而忘德，德與其存在方法融為一體。對于在上者而言，這就是與天德相通的君全國之德；對于鄙人者而言，這就是“物得以生，謂之德”（《六合》）。《逍遙游》中的“之德也，將旁礴萬物以為一”刻畫的就是王者之德，王者之德的效能恰是引導平易近人萬物之德——“物得以生謂之德”意義上的“德”。當物各得其德、各道其道，相育而不相害時，王者之德也就以隱躲的方法敞開了。
二、“止于無傷”：統治活動的限制性道理
《應帝王》說：“至人之專心若鏡，不將不迎，應而不躲，故能勝物而不傷。”郭象解之云：“鑒物而無情；來即應，往即止；物來乃鑒，鑒不以心，故雖全國之廣，而無勞神之累。”[3]（280）行文到這里，《應帝王》沒有將政治道術歸結為禮法等客觀化的體制與軌制，而是將其歸重于王者之心：對于全國人與全國事，王者之心只是好像鏡子那樣，物來不迎，物往不送，任物自照，而不以己知、己意、己情參之。這意味著，既不對工作加以阻礙、干預，也不克不及短期包養以人為的方法助長。明鏡中照出來的善惡、美丑、長短都僅僅是事物的本來面孔，而明鏡自己并沒有王者本身的好惡愛憎之情，王者也沒有以出自本身的經式義度對平易近性予以改革；任憑物之來照，物往而纖芥不存留于心，王者始終堅持“虛”的心情，將事物本身的長短、美惡等如其所是地照出。過而不留，未來不期，雖然應物，但只是讓事物按照其自己的邏輯自行展開，這就是所謂的“應而不躲”。《淮南子·詮言訓》所謂的“不為物（先）倡，事來而制，物至而應”，就是“應而不躲”的另類表述，統治者對事物只是“和而不唱”（《德充符》），以事物本身的機制主導事物，而不是依照本身的目標與意志主宰事物。這般專心，統治者才幹夠“于物都無所忤”[4]（105）。恰是是以，統治者才幹勝物而不傷。
具體而言，對勝物的解釋有三種。第一種解釋是“禮服”物，或“物物而不物于物”【6】，王者之勝物，如天道那樣，“為生生者，不為所生者；為殺生者，不為所殺者”[1]（169-170），“包養意思物物而不物于物”，此即王者之以道勝物，以致于“專心若鏡”等在后世儒家那里，被視為描述道體之言【7】。第二種解釋是“任物”。“勝”為平聲8，《說文》以“任”解“勝”，“言能勝任物來取照而不致傷也”【9】。王者之心如鏡子包養網單次般蒙受物之來照，任其來照而不損其本真，“專心若鏡，物來斯鑒。彼自來往而妍丑無隱”[5]（476）。第三種解釋是“盡物”【10】。這種懂得與《知北游》所說的“其專心不勞，其應物無方”相呼應，而照應《應帝王》的“體盡無窮”。這就是說，王者“應物無窮”而不受來自物的傷害。以上三種懂得并非彼此對立，而是可以彼此蘊含、相融相通。明王以道治物，即物以自治，而即物以自治恰是“任物”的內涵。唯其能夠“任物”以自治，故而王者一人能夠應物無窮，能夠物物。
關于“勝物而不傷”中“不傷”的主體，凡是的懂得是“至人”。對郭象而言，作為統治者的至人遵守事物本身的邏輯，鑒物而無心，因此“無勞神之累”。成玄英也強調：“夫物有生滅，而鏡無隱顯，故常能照物而物不克不及傷。亦猶圣人德合二儀，明齊三景，鑒照遐廣，覆載無偏。專心不勞，故無損害，為其勝物，是以不傷。”[3]（280）鏡子能夠照物，而不會遭到物之傷害【11】。《世說新語》引袁羊曰“何嘗見明鏡疲于屢照”[6]（82），劉武引之，以見無傷之主體是指至人，而傷害則來自物：“此處喻圣人之心虛，不尸名，不府謀不任事，不主知，物來順應，故萬化而無傷也。”[7]（197）這就是說，上升到至人的統治者能夠“勝物不傷，全國治而己不勞也”[8]（95），從而與陽子居所想象的明王（受制于“胥”“技”“勞”“怵”）構成鮮明的對比。當我們沿著明王之專心若鏡而不會為物所傷的思緒思包養情婦慮時，很天然地就會想到如下問題：物何故傷人?明王專心若鏡，為何可以防止物之傷害?唯有將這兩個問題關聯起來，才幹進進問題的實質。工作本來不會傷人，但當統治者應對工作有迎有送、應而有躲時，工作本身的機制便會受損，而后有反過來損傷統治者的情況。這才是問題的實質。這意味著統治者所受事物的傷害，是其“專心”不當以致于傷害了事物自己而引發的反饋。是以，假如統治者想勝物而無傷，就必須同時不傷害事物。
或許恰是基于上述邏輯，王夫之強調，“不傷”并不僅僅指王者之無傷，它也指全國人的不傷：“鏡以光應物，而不炫明以燭物，一知其所知，而不以知示物，雖知美醜而不是妍以非媸，物皆其影而自無影，現可駭之形而固無損，故于物無傷而物亦不克不及傷之。帝王之道，止于無傷罷了。”[1]（183）明王之心如鏡，明鏡以光應物，卻能光而不耀。不誇耀其明，雖能照失事物的美丑，但美者自美，丑者自丑【12】，其美包養網車馬費與丑，無與于明鏡，明鏡自己并不傷物。全國之所以不克不及傷明王，乃因明王無傷全國，“于物無傷而物亦不克不及傷之”。進而，基于對《應帝王》甚至《莊子》哲學的領會，王夫之得出了“帝王之道，止于無傷”的道理，這可以視包養故事為一切統治活動的基礎道理。就《莊子》這一文本而言，我們也可以看到“兩不相傷”的雙重構思，最典範的莫過于《知北游》如下的陳述：“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不克不及傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。”與“不傷物”相呼應的有《漁父》的“傷庶物”、《繕性》的“萬物不傷，群生不夭”；與不為物傷相呼應的有《逍遙游》的“物莫之傷”、《達生》的“圣人躲于天，故莫之能傷也”。在王者那里，“于物無傷”是“物亦不克不及傷之”的先決條件，故而“兩不相傷”對于統治活動而言可謂是一種限制性道理，統治活動應該以“止于無傷”為最高目標，在此之上的更高承諾或更高幻想不應具有正當性，尤其是在“治出于二”的構架下。更具有積極面向的道理，譬如成己、成人與成物的統一，更多地應該交付給教統來達成。
統治活動的條件預設了統治者與被統治者的對待，即“治人者”與“治于人者”的差異13，這個差異是政治社會內部的身位差異。一切政治社會都不得不面對這種身位差異，即使可以意識形態的方法允諾美妙且幻想化的愿景，但卻無法真正抹除上述的身位差異，這一差異關聯著政治社會必須通過統治現象達成本身的條件。對于統治活動而言，一旦等待超越其蒙受領域的加倍積極的目標，那么結果往往非但不克不及實現，反而會形成統治活動的實檀越體與受體的彼此傷害。當然，統治者與被統治者的身位差異在現實中是變動著的，在有序化社會中也是開放性與流動性的，但這并不料味著二者差異之敉平。但是，盡管政治在現實性上不得欠亨過統治來展開，但統治標身并不克不及最終完成政治。以各正生命為指向的政治不克不及過度依賴統治活動，統治活動或可為各正生命供給條件，甚至以止亂、止傷為目標而貫穿在全國人的各正生命的活動之中，但卻只能以自我限制的方法達成次序，而無法企及保存意義的充實與飽滿問題，后者必須由每一個存在者在自正生命的實踐中親證，無法由他者取代，也無法由統治活動配給。
更主要的是，在現實生涯中，政治社會中不得不引進的“治人者”與“治于人者”的身位區分往往被導向對政治生涯天性的偏離，即統治者以全國人奉養王者一家或王者一人，將王者之意志施加于全國人之意志上，這就使得統治標身變成了對全國的安排，而不是朝向全國人回歸對本真的生命之情與生涯世界的引導。當統治者的意志被體制化為客觀化的軌制時，就會出現以禮法仁義等改易生命之情，進而服務于統治者對全國的安排的現象。“以己之所樂，立言制法而斷制全國，以人進天，能無賊全國乎!”[1]（386）由此，本以政治為依歸的統治活動反而主宰了政治生涯，以致于統治活動不再是養全國而是害全國，因此統治的公道性必須被限制，尤其是統治標身不克不及占據政治生涯的所有的，而必須滿足無限的區間與正當的效能。相對而言，政治標身是無間于“治人者”與“治于人者”之區分的，每個人都必須以其本身的方法正其生命，統治活動的有用邊界應限制在調節性或引導性，而不克不及深刻每個人各正生命的實踐內部。“物恃物之天，我之待物亦恃其天，而固無損矣……以己進天而己危，以己進物之天而物危。既危而求反，勞力而其終必兇。于是內患生于身，而外賊全國。”[1]（387）當然，政治生涯自己也不克不及完整脫離統治而達成本身，是以上述身位差異的一個公道推論即是，在政治戲劇中，王者與全國人自正生命的方法并不雷同。全國人之正其生命，自正罷了，只需不與別人相傷，就可以各道其道；但是王者之正生命，必兼本身與全國兩個維度：“內以養其生，外以養全國，一罷了矣。”[1]（370）事實上，船山在其《莊子解》中指出了王者自正生命的方法：“善養生之于養全國，一也”[1]（374）;“真人之自養以養全國”[1]（385）。
總而言之，《應帝王》將明王之道的極處歸于統治者與被統治者的兩不相傷，這看似是對統治活動的消極懂得，仿佛沒有確定王者對全國人的積極成績，但這種積極成績往往表現為在成己、成人、成物之間樹立起連接，王者之成己即成人，其成人即成物。《應帝王》顯然放棄了這一戰國時代經常涌現出來的“圣王”幻想。對于《應帝王》而言，這是一種陳義過高、難以企及的目標，因此人們不克不及對統治活動自己寄予過多的希冀，各正生命的事業的主體應該是每一個人，而不是王者。在“治出于二”的語境中，將成己、成人、成物一體化的是圣人，圣人承擔著各正生命的次序之證成性道理，譬如《禮記·中庸》顯明了孔子之為圣者的品格，在那里，圣人以成己的方法成人成物，以成人成物的方法成己。《應帝王》以止于“無傷”作為統治的限制性道理，著眼于消極性的兩不相傷，其佈景即是“道術將為全國裂”之后，治教分化的狀況業已構成次序之思的條件，人們不克不及對權力等待太多，而一切統治的正當性都在于從頭獲得生命之情在此中展開的生涯次序。這就不難懂得，為何老子與孔子等人所懂得的“全國有道”都具有消極的意義，而沒有被寄予過多的希冀。《品德經》第46章云：“全國有道，卻走馬以糞。全國無道，戎馬生于郊。”“走馬以糞”只是正常生涯次序的展開罷了，但這已經是“全國有道”了。在《論語·季氏》中，孔子說：“全國有道，則禮樂撻伐自皇帝出；全國無道，則禮樂撻伐自諸侯出……全國有道，則政不在年夜夫。全國有道，則庶人不議。”“全國有道”也只是政治社會的有序罷了，至于生命的安頓與人生的意義等，并沒有被請求。這是因為，政治次序只是為被統治者的自正生命供給次序條件，而不克不及證成各正生命的次序自己，因為后者需求被統治者來承擔且不成替換。這一點決定了政治次序自己是限制性的，而不是成績性的。
三、“立乎不測”：人心與天運
《應帝王》對統治者的另一種品質的歸納綜合是“立乎不測，而游于無有”。這既相應于統治次序的限制性，也相應于全國的多元性與差異性。全國乃是一個林林總總、吹萬分歧的年夜千世界，它在本質上是不成測度的。“鳥獸自成其群，草木自長其類，各相為體而不淆雜，紛歧者乃一也。”[1]（194）統治乃是一種將“紛歧者”“一”之的活動。當這一活動采用的方法是改革甚或消解“紛歧者”以使之“一”時，統治標身就是操縱性的、安排性的，是以全國之年夜而就一人，這樣的結果不單是“紛歧者”的崩潰，並且也是“一”的降落，“一”降格為“紛歧者”層次中的“一”。換言之，在安排性的統治中，“一”與“紛歧者”最終兩皆無存，六合萬物獲得的是單一化、均質化的對待，此與萬有各自紛歧其生命者正好構成對反，因此安排性統治必定也伴隨著來自萬有的對統治標身的抵御和對抗。與此相反，對引導性統治而言，“一”與“紛歧者”雖為分歧層次之“物”，但“一”又必須通過“紛歧者”而獲得展現，“一”的意義在于引導、調節“紛歧者”，使之維護萬有各自分歧的“紛歧者”。“紛歧者”是“多”，是“萬有”，而“萬有”不過是始終處在變化過程中的“萬化”，因此“一”必須面對差異性的與非均勻化的次序，以保護各種各樣的具體的“紛歧者”，否則全國就會面臨廣泛化、單一化、同質化的“一”對“紛歧者”的壓力。任何故某種具體而現成的標準與規范往褫奪全國之“多樣性”“差異性”的活動，都將是某種意義上的“賊全國”。
全國有分歧的存在者，分歧的存在者各有其生命之情，“相與異其好惡”，正當化的統治不克不及遏制這種混雜而無法標準化的好惡，而必須采用“名止于實，義設于適”的方法。《至樂》云：
魚處水而生，人處水而逝世，彼必相與異其好惡，故異也。故先圣紛歧其能，分歧其事，名止于實，義設于適，是之謂條達而福持。
“紛歧其能”“分歧其事”意味著依照事物本身的生命機制讓事物自行運作，因此正當的統治方法不是將萬化之“實”強行塞進“名”之中，以達到對“實”的規訓和改革，更不是對萬有生命之“實”的抽暇，而是讓“名”的設立始終不超越萬有之“實”，讓義理的實施堅持與生命之情相婚配，這樣就可以條理通達而受福耐久。“名止于實，義設于適”恰是“一”其“紛歧者”的引導性機制的體現。《至樂》將萬有之“紛歧”的本源歸結為“命有所成，而形有所適”，歸結基礎就是來自天命，而天命不過是一種無法被人辨識、但又具有自發性的復合性氣力。與“名止于實，義設于適”相應的引導性統治被符號化為“以鳥養鳥”，而以單一性原則整飭全國“紛歧者”的安排性統治則被符號化為“以己養鳥”。“以鳥養鳥”是將其放歸深林，使其游于曠野，浮游于江湖，與其同類生涯在一路，逍遙自得。顯然，將“以鳥養鳥”的隱喻置于政治生涯的脈絡中，則是“以人治人”，而非“以己治人”，“以己出甜心寶貝包養網經式義度”請求別人，無疑是“以己養鳥”。
之所以“以人治人”“以鳥養鳥”，其背后的預設是六合萬物各有其生命，而其生命各有分歧。包養意思《六合》強調“分歧同之之謂年夜”“有萬分歧之謂富”，即年夜者既能同彼之分歧，又能保其分歧，一如富乃“有萬分歧”，單一化、同質化不是“富”和“年夜”，而是“貧”與“小”。此與《易·同人》“所說的能通全國之志者，是之謂年夜”相通，而郭象的“萬物萬形，各止其分，不引彼以同我，乃成年夜耳”[3]（369）則道出了王德的特點。沒有萬物的六合，只能是尋常一物，并無小年夜可言；六合之所以為年夜，在于其能覆載萬物，它不僅能生養萬物，且不為之主，能讓萬物以天然的方法各適其性。不克不及通全國之志、成全國之務，則不克不及成為王者。王者之年夜，在于容眾，在于能夠安全國人的生命之情。王者之所以能安全國，不過是與全國自安。若王者之安全國不過是全國人之自安，則王者所為者不過是無為罷了：“無為也，而后安其生命之情”（《在宥》）。
不難看出，無論是“無為”，還是“虛”，或許“以鳥養鳥”，展現的都是統治者及其統治活動的邊界。紛紜分歧的萬物各有其生命之情，統治者必須自我“刳心”（《六合》），不往僭越這一邊界，不克不及將出自本身的一套標準強加給六合萬物。“古之畜全國者，無欲而全國足，無為而萬物化，淵靜而蒼生定”（《六合》）。“無欲”“無為”“淵靜”都意味著統治者的自養，統治者的自養是養全國的條件。這并不是說政治生涯中長短、善惡消散了，也不料味著明王齊等善惡、同視長短，似乎長短、善惡無足輕重，更不料味著王者應當深懷品德上的冷淡。本質上，明王將本身的腳色定位為以“虛”和“無為”表現出來的引導（“道”，導也）者時，“不蘄治全國而全國莫能遁也”[1]（181），這此中的邏輯在于，“耕者自耕，織者自織，禮者自禮，刑者自刑，相安于其天，而恩仇殺生，不以一曲之知行其私智”[1]（181）。全國人、全國事、全國物，各自相安于其天然，而王者于人、事、物各有之天，安而不傷，雖然王者仍能發號施令和賞罰教化，但這一切均出自天道，不過假手于王者而出之罷了。
對此，王夫之解釋說：“刑賞質文，平易近‘自取’之，‘自已’之，不競于名，不爭于實；帝王之任及于身，可應則應也，全國之待于帝王者無不應也。未嘗唱而隨應以和，合內外而通于一，誰弊弊焉以全國為事哉?”[1]（182）當王者之賞罰無出于一己之私而有當于全國人之心時，其所行賞罰是全國人所賞或全國人所罰，這就是天賞和天罰，它并不是內在于人的意志的深層運作，其本質上是由全國人實施的公賞和公罰。在此情境中，王者不過是代天行權，全國人通過王者而展開自賞和自罰罷了。正如褚伯秀所云：
夫人之處身應世，有當為之善惡。至若圣賢，任全國之重，紀綱世道，攙扶生靈，于善惡尤有不得不為者。賞一人而全國勸，罰一人而全國戒，以全國之愛惡，行全國之賞罰，若六合之運行，春夏天生而不以為恩，秋冬肅殺而不以為怨。蓋六合無心，冷暑自運，物自天生，物自肅殺，時當然耳，恩仇無與焉。[9]（87）
這里的關鍵是“以全國之愛惡，行全國之賞罰”。不是不消賞罰，而是賞罰的運用自己是公用，而不是私用。對于配合體的生涯及其次序的維系而言，善惡、長短、賞罰不成或缺。盡管這般，對于它們的私用則會激起政治社會內部人們的仇怨，這種仇怨對于社會而言，是一種與掉序關聯的不成測度的氣力。王者若“以全國之愛惡，行全國之賞罰”，那么其賞與罰皆如天之生殺萬物普通不會激起人們的仇恨。其要義在于王者“因全國之善而善之，因全國之惡而惡之”[9]（86-87），其善為公善，其惡為公惡，這就是《應帝王》所說的“順物天然而無容私”。
天道自己不成測度，其運行隨時因勢，在分歧的狀況下顯現分歧的內容。對統治者而言，天道在全國人不知其但是然中顯現。因此民氣成為天道對統治者顯現的通道，順從天道必定關聯著順從民氣。同樣，管理全國也是治全國人之心，即引導全國人心之好惡之情自得其正。《在宥》對人心有一段出色的描寫：“人心排下而進上，高低囚殺；淖約柔乎剛強，廉劌砥礪；其熱焦火，其冷凝冰；其疾俯仰之間而再撫四海之外；其居也淵而靜，其動也縣而天。僨驕而不成系者，其唯人心乎!”人心易隨情勢而搖蕩，當遭到排擠時就情緒降低，而遭到重視、推重時則情緒高亢，經常為外界所擺佈而高低不定，于下則遏其生機（“囚”），于上則逞其暴行（“殺”）；遏其生機者弱，施其暴行者強，弱者經常屈從于強者；磨之則尖銳，鑿之則知巧；人心有陰陽之患：有時焦熱如火，有時嚴寒如冰；其迅捷可于俯仰之間馳騁于四海之外，所謂“‘收支無時，莫知其鄉。’惟心之謂”（《孟子·告子上》）；其靜時如淵，動時如天。世上激奮驕淫好像馬之豪放而不成拘系的，也只要人心。《莊子》并沒有在性善與性惡的問題上糾纏，而只是闡發了人心的變化無常。《禮記·禮運》對人心之不成測度也有本身的懂得：“故欲惡者，心之年夜端也。人躲其心，不成測度也。美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何故哉?”這里指出的人心之不成測度恰是《莊子》在人心中看到的無定，它使得全國人之心對于統治者而言有著無法通明化的“不測”維度。
在對《在宥》的懂得中，船山認識到：“人心之動，有可知者，有不成知者。不成知者，人心之天也。”[1]（506）包養app“人心之天”意味著人心中有著不成為“人的機制”所穿透的幽暗地帶，它在人的感性規劃的區域之外；而天之不測，對于王者而言，則展開為人心之不成測【14】，故而以一套基于人的感性及人為設定的價值標準來管理和管控人心的統治方法，最終只能攖擾人心，加劇人心的無定。“治全國者，恒治其可知，而不克不及治其不成知。治其可知者，人心則既已動矣，乃從而加之治：以‘圣知’加諸‘桁楊’，以‘仁義’加諸‘枷鎖’，以曾、史加諸桀、跖，不相進而祗以相抵，不謂之‘攖人心’也不得。所以然者，治其可知，名之所得生，法之所得施，功之所得著，則不用有圣、知、仁、義、曾、史之實，而固可號于全國曰，吾既已治之矣。”[1]（506）基于品德價值（圣、知、仁、義）與榜樣（曾、史之實）往治全國，本質上就是以可知者、必定者往裁剪、簡化不成測度的人心，這自己已經是在攖擾人心，人心不單不克不及獲得管理，反而會加倍紊亂。人心之莫測，恰是全國之不測的表現，也是天之不測的表現。對于不測之天，明王唯有“立乎不測”，才不致攖擾人心、干預人心；明王所能做的只是讓“物各復根，其性自正；物固自生，其情自達；物莫自知，淡然而止其淫賊。此圣知之徹，而曾、史之所以自靖也。自靖焉，則全國靖矣”[1]（506）。因此關鍵還是明王的權界在于自治其身，這一治身優先于治全國。未能治身的王者，不成能不擾亂全國。
人心雖然無定與不成測度，但其在最基礎上通貫于生命之情，這是人心所能安頓之處。以情勢、價值與法式等搖蕩人心而使其不定者，皆《莊子》所謂“攖人心”者。對全國人而言，位高權重的王者之心自己就構成一種搖蕩人心的情境：“攖人心者，非待取人之心攖之而后攖也，以所說者自攖其心，而人心無不受攖矣。”[1]（209）政治舞臺上的王者心有好惡，稍有發用，就會被窺伺、試探、應用，從而影響人心。所以，《莊子》強調，正如事君者先事其心，治全國者應先治其身，管控本身的好惡：“故正人唯自慎其心以貴愛其身，而勿待取人之心，問其攖與不攖也。”[1]（209）對于《莊子》而言，王者身處眾目睽睽的高位，其言行舉止、出處進退、動靜語默等，皆具有相對于通俗人而言更能影響人心的能量。因此，即便其個人并沒有任何攖擾全國的主觀動機，也無法防止這種客觀上的影響。所以，王者之自治其身自己就是其治全國的主要條件。
《在宥》中的兩個寓言故事闡發了治身相對于治全國的優先性。此中一個故事的配角是黃帝。黃帝拜訪廣成子，詢問若何治全國，廣成子告之以“慎守汝身，物將自壯”的道理。從治全國到治身的轉變，同樣也發生在另一個故事的配角云將那里。云將碰到鴻蒙，詢問若何合六氣之精以育群生的治全國之道理，鴻蒙的答覆卻是：“吾弗知!吾弗知!”三年之后，云將再遇鴻蒙，此時的云將已經深受治全國之苦而更向往個人的逍遙，鴻蒙告訴他的是“治人之過”——“亂天之經，逆物之情，玄天弗成；解獸之群，而鳥皆夜鳴；災及草木，禍及止蟲”，并進而啟發其“心養”——“汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與包養管道物忘，年夜同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂，萬物如此，各復其根。各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生”。這里的關鍵是王者之自養其心，而養心的關鍵又是“解心釋神，莫然無魂”，是心從對全國的憂慮牽掛中束縛出來，凝結本身的精力，而與此同步自行展開的則是“物固自生”。《在宥》的兩個例子以寓言的方法表達了治身相對于治全國的優先性。宣穎總結說：“黃帝一問，廣成子不取其治全國而告之以治身。云將數問，鴻蒙不取其治人而語以心養。此二年夜段所以發明在宥之微處也。”[10]（79）治身之所以對治全國具有優先性，乃是因為王者之能治其身是其能治全國的條件，治身之焦點在于自刳其現成、確定、有私之心，合六合之德，承載全國人不成測之心；為其能承載全國人不成測之心，是以明王本身能“立乎不測”，“非莫測也，全國測之于‘鉅細、長短、修遠’，于其無形之皆形、無狀之皆狀、如量而各正其生命者，莫之測也”[1]（507）。
《莊子》給我們供給的是一幅萬物皆流、一切皆變的宇宙圖景。在此中，人心不成測，全國不成窮，天命不成常，道行而不雍：“量無窮，時無止，分無常，終始無故”（《秋水》）;“時不成止，道不成壅”（《天運》）。在“變化無常”（《全國》）、“化則無常”（《大批師》）的世界圖景中，王者并沒有一個可以借助它一勞永逸解決全國次序問題的終極計劃。全國人的安頓沒有一個形而上學與神學的終極根據加以保證，人們必須面對無常的變化之流，不得不面對《天運》所刻畫的那種“無故而天然”的終極無為的宇宙圖像：宇宙的無窮、無故、無常、無定，就是它的年夜常，這一年夜常與“不測”共生。在揭開人為設置的種種偶像的面具之后，人們終將意識到：一切為了回應人的安頓的心思需求，而以人為機制構建的終極實在或終極根據都將掉效。在無常的天運年夜化之過程中，人心加倍不成測度，治全國者所能做的只是好像年夜禹治水那樣，疏導人心，既不執著于也不積滯于六合之化：“饑渴冷暑，窮桎不可，六合之行也，運化之泄也【15】，言與之偕逝之謂也”，“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終?焉知其所始?正而待之罷了耳”（《山木》）。一切治全國的機制，無論是任何類型的政體、禮法、體制，還是何種情勢的數度、形名、賞罰，面對無常的年夜化之流，在本質上都是應對全國人心的“蘧廬”【16】，“止可以一宿而不成久處”（《天運》）。並且，這些都是治全國之具，而不是治全國之本，對于它們的運用，必須滿足如下的主體性條件：“唯循年夜變無所湮者為能用之”（《天運》）——只要那些能與天運俱化而無積滯的人才幹無弊地運用治之具，且不會導致對其最基礎的偏離。在沒有終極根據可以保證的無常處境中，王者的品質即是“晏然體逝”（《山木》），即安樂、平靜、從容地“與之（天運）偕逝”（《山木》），而人之“體天”，本質上即為人之“體化”，化之源在天，天以出時，時分歧勢也隨之而易，體化者則隨時而變通。是以，體天德者，即能體化，變告訴化，這就是《天運》所謂的“與化為人”：“不與化為人，安能化人!”于是，對《莊子》而言，“與化為人”恰是其能運用一切治具而不為其所累，且能化人的條件。王者之治身，正在于“與化為人”。
“與化為人”乃是《莊子》應對年夜化之流、引導全國自我安頓的關鍵。無常的年夜化之流，在希伯來和古希臘思惟中，往往被視為在時間中不得不發生的衰變，其應對方法往往被引向對時間的戰勝。既然時間被視為無常衰變的條件，那么只需戰勝了時間，進至時間與永恒的居間地帶，就能超出這一衰變，這就是東方文明發展起來的回應無常變化的方法。但是，這樣的回應年夜化之流的方法不得不承諾作為年夜化終極根據的非時間性終極存在以及據此而來的此岸的或超驗的空間——一個脫離年夜地沒有摩擦與阻力的幻想化潔凈空間。《莊子》拒絕了任何實體化的終極實在，給出了安身于終極無為宇宙觀上的回應無常年夜化的方法：
中無主而不止，外無正而不可。【17】由中出者，不受于外，圣人不出；由外進者，無主于中，圣人不隱。（《天運》）【18】
自外進者，有主而不執；由中出者，有正而不距。（《則陽》）
這兩段話語境分歧，內容各有側重【19】，但意義相通。不僅這般，它還援用了那個時代流傳下來的“古語”，傳達了歷史長久的經驗。它強調兩個包養網車馬費維度——內與外之間的協調與貫通。雖然宇宙年夜化無常，但人心卻當自有主宰，即內在之常與定，這種內在之常與定可以來自人道中的德性或品質，並且這種品質由于與六合運行中表現出來的品質相通而具有更年夜的涵蓋性、開放性與包涵性。即使這般，在面對多樣性與豐富性的全國時，依然不克不及將內在之主宰原則固化，對于王者而言，必須考慮到全國人的接收問題及隨順全國人的心性而隨時變通的問題。王者的腳色在于會通“中”與“外”，在內外的居間狀態中進行協調、調節、綜合、變通。是故郭象對其做了如下闡發：“自外進者，年夜人之化也；由中出者，平易近物之性也。性各得正，故平易近無違心；化必大公，故主無所執。所以能合丘里而并全國，一萬物而夷群異也。”[3]（800）
有了以上的懂得，就可以看到，王者之“體化”具有兩個層面：一是“內不化”，即面對年夜化之無常，王者可以效法并統合六合之德，心以之為然，既得之于心而又以之為吾之常，此常通于六合，具有向全國萬物開放的特徵；二是“外化”，即體逝、體變、變通，在時間、情境、時勢等多種際遇中領悟“全國之然”，不以“己之所然”強加、改易“全國之所然”，而是對“全國之所然”予以引導，讓全國人各正生命。《知北游》云：“外化而內不化”，“與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多”。“體化”意味著在“心之所然”與“全國之然”之間進行調節，使二者堅持均衡的張力。依照《知北游》的深層邏輯，這是“處物不傷物”的最基礎：“不傷物者，物亦不克不及傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。”是故，《六合》曰：“夫王德之人，素逝而恥通于事，立之來源根基而知通于神”，“體逝”即“體化”，被作為王者之德。鐘泰指出：“‘素逝’者，雖與萬物皆逝而素不改，即《知北游》所云：‘與物化者，一不化包養ptt者也。’”[11]（251-252）
王者回應此莫測之年夜常的方法，是以無為的方法因順全國之天然：“人無不成任，天無不成因，物無不成順。至于順物之天然，而后能使全國安于愚而各得。”[1]（247）順物之天然，即順全國人物之天性；全國萬有各有其天然天性，既不以萬有之天性改易本身之天性，也不以本身之天性強加于萬有之天性，這就是相安于各自的天性。“合而在人，則性也。由天順下而成性者，由人順之以上而合天……因乎天而不以為為，何容心于賞罰以攖人之心而逆天經哉?順之罷了。”[1]（225）“體逝”即“順化”，“順化”即各安于天然天性。“萬類蕃殖，各若其性；而實不系于一德者，名不立于一年夜，此則六合之情也，萬物之實也，年夜人之蘊也。己不喪而物不傷，物皆備焉而不相求，誠然不妄之真也。體斯道者，不言之言，于言無一可者，反諸己罷了矣。己不害物，而物自遠于害。”[1]（381）王者與平易近人各自反求諸己，以成績一個向內用力的社會，天然能夠兩不相傷。更何況全國人各得其正性定數，無待于王者，皆其天性所能：“因其天然，各得其正，則無不正矣。無不正者，無一待我而正也。”[1]（256）王者唯有清楚本身的引導者腳色，而不是主宰性腳色，才幹清楚萬物之天然天性就是其所秉受之天命。體逝知化，順天休命，皆在因順萬有之天然：“靈者自靈，蠢者自蠢，生者自生，逝世者自逝世，榮者自榮，實者自實，充滿六合而機不張；此乃謂之天然之命。天然者，萬德之所并，而無一德之可役者也。”[1]（252）在無常的年夜化之流中，天運不息，方生包養俱樂部方逝世，方逝世方生，“無所達而自達，不求周而自周。圣人體此以為性，無知無為以樂其通，人莫不在其陶冶之中……率其天然，使全國相保于天然，則無憂無知無行，亙終始而不憂其匱，而圣人亦自逸矣。性故逸，逸故天，則無有憂不知而行不繼者也”[1]（392-393）。不參與萬有的天然天性，而是引導萬物自行展開本身的天性，引導全國人彼此相安于天然，這就是王者所能做的所有的，而其所能做的，只不過是全國人所確乎其能者的自得其天然天性，王者無與于此中，是以而有本身的安適、伸展和泰定。自逸自己又是王者自治其身的結果。對于《莊子》而言，“道之真以治身”，這不僅僅對全國人成立，對于王者也成立，並且治身在王者那里不僅僅是治全國的出發點，還是其歸宿。王船山對《莊子》此意的領會頗為到位：“道止于治身，而治全國者不過乎是。”[1]（211）王者與全國人各自專注于治身時，年夜道才會真正在全國風行。
當統治者與被統治者各治其身，成為統治活動的歸宿時，立基于“治人者”與“治于人者”之區分的統治活動也就上升到“各正生命”的政治層次，在這里“治人者”與“治于人者”的區分在各正生命的意義上被解構了。統治活動自己成了政治的敞開方法，而政治則成為生涯次序在此中展開的境域。這背后內蘊的是那種與“無為之治”關聯著的次序之自發性與自治性的信心，這種自發性與自治性又關聯著人類生命之情與生涯世界包養網dcard的淵默性與非通明性，而任何一種以掌控為目標的有為性活動都意味著對生涯世界與生命之情的簡單化、模子化的化約主義懂得，其機制都將樹立在對不成測度者的可測度化：“物固無可窮，物固不成測。而欲治之者，窮其無窮，測其不測，適以攖物而導之相疑相欺、相非相誚，以成乎亂罷了。”[1]（211）對于不成測度者加以測度，只能借助明智性的化約和經驗的簡化，將與生命之情和生涯世界相關的保存經驗以信息化、邏輯化、理論化、數據化等方法，加以格局化、法式化，概況上使得經驗具有可懂得性并使之有序化，但實質上卻激發包養留言板了保存經驗中可測性與不成測性之間的牴觸與張力，最終不治反亂。更為主要的是，這種化約與簡化本質上導向安排性的次序，安排性的次序意在將生涯次序降格為政治次序，進而將政治次序進一個步驟降格為統治次序，于是統治者對被統治者的安排就成為次序的天性。而這種安排性的次序恰好是《莊子》所要解構的對象。
引導性政治的意義正在于，它以生命之情與生涯世界的視閾為一切統治活動設置了基礎條件，出于符合生命之情的活動，即使有著意志與人為的參與，也是無為的機制的展開方法，具有引導性的意義。《在宥》云：“故正人不得已而臨蒞全國，莫若無為。無為也，而后安其生命之情。”無為之治是讓全國安于生命之情的方法，讓全國安于生命之情，其實是讓全國人自安于其本真的生命。對于明王而言，天意并不在天上，而在全國人的生命之情中，即以全國人的生命之情勘探天意，是世俗統治者與天意溝通的殊途同歸。
參考文獻
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[11] 鐘泰.莊子發微[M].上海：上海古籍出書社，2022.
注釋
1“其掉之乃得之也”的原文為“其掉之，非乃得之也”，王念孫以“非”乃衍文，俞樾以為當作“其掉之，未始非得之也”。《文子·精誠》曰：“其得之也，乃掉之也，其掉之也，乃得之也。”
2“實”謂以具體的德性充實、充盈其性命，而“虛”則意味著對具體德性的接收。《易意》曰：“年夜人用天，天道忌盈，故曰上德不德，是以有德;下德不掉德，是以無德。不唯志不成盈，德亦不成盈”（轉引自錢澄之：《錢澄之選集·田間易學》，吳懷祺校點，黃山書社1998年版，第178頁）。這里的年夜人就是指統治者。
3王夫之認為，《六合》“此篇暢言無為之旨，有與《應帝王》篇相發明者;于外篇中，斯為邃矣”（王夫之：《莊子解·六合》，《船山全書》第十三冊，岳麓書社2011年版，第218頁）。鐘泰強調：“《六合》《天道》《天運》三篇，蓋自為一類，而與上《在宥》之義相承，為莊子自作無疑”（鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出書社2002年版，第244頁）。
4鐘泰云：“曰‘玄古’者，遠古也，前所謂至德之世是也”（鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出書社2002年版，第245頁）。案：“至德之世”在《馬蹄》中兩見，在《胠篋》中一見，在《六合》中一見。
5宣穎解釋“上如標枝”云：“處高而無臨下之心”（宣穎：《南華經解》，廣東國民出書社2008年版，第93頁）。
6《在宥》曰：“有年夜物者，不成以物;物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治全國蒼生罷了哉!”《山木》曰：“浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪?”《知北游》曰：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也”;“有後天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已”。
7薛瑄《讀書錄》云：“莊子曰：‘至人之專心若鏡包養站長，不將不迎，應而不躲。’程子所謂‘描述道體之言’，此類是也”（薛瑄：《薛瑄選集》，孫玄常等點校，三晉出書社2013年版，第851頁）。案：程子謂“莊生描述道體之語，盡有好處”（程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第64頁）。
8陸西星：“勝字，平讀，言能任萬感也。不傷，謂不損本體”（陸西星：《南華真經副墨》，中華書局2010年版，第120頁）;亦可參見胡文蔚：《南華真經合注吹影》，國民出書社2020年版，第105頁;劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第203頁;崔年夜華：《莊子歧解》，中華書局2012年版，第290頁。
9劉武：《莊子集解內篇補正》，中華書局1987年版，第197頁。以“任”解“勝”者，還有胡遠濬（參見其《莊子詮詁》，黃山書社2014年版，第79頁）。“勝”解為“任”，即“勝任”，故鐘泰解為“堪其事也”（《莊子發微》，第179頁）。
10楊柳橋引顏師古《漢書》注：“勝，盡也。”這樣，“勝物而無傷”就是“能夠窮盡物類，而不為物類所傷害”（楊柳橋：《莊子譯詁》，上海古籍出書社1991年版，第155頁）。在某種意義上，王邦雄也是這般懂得“勝物而無傷”的，在他看來，圣人常善救人與物，是“勝物”;無棄人與物，是為“不傷”，以全國人本身本有的善，往救他本身，即專心若鏡以照現全國人的真實美妙，每一個人皆被看到、皆被照現是“盡物”，沒有人被遺忘，沒有物被拋棄，是為“不傷”。（王邦雄：《莊子內七篇·外秋水·雜全國的現代解讀》，遠流出書事業股份無限公司2013年版，第389-390頁。）
11陳景元：“無心于勝物，故物亦不克不及害也”（蒙默編：《蒙文通選集》第5冊，巴蜀書社2015年版，第476頁）。羅勉道：“但應物而不為物所傷”（羅勉道：《南華真經循本》，中華書局2016年版，第120頁）。
12《山木》記載：“陽子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：‘其美者自美，吾不知其美也;其惡者自惡，吾不知其惡也。’陽子曰：‘門生記之!行賢而往自賢之心，安往而不愛哉!’”
13《孟子·滕文公上》：“勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人，全國之通義也。”
14威爾賴特（P.Wheelwright）在《原型性的象征》中指出：“心的本質是難以捉摸和含糊不清的，沒有任何一種剖析方式能夠使人們準確地輿解它。可是我們了解它的一個不成或缺的方面——辨別力。不論外行包養故事動的領域里還是在尋思冥想中，辨別才能都是心靈的一個本質標記，而這一才能起首是光所象征的東西。”（葉舒憲選編：《神話——原型批評》，陜西師范年夜學出書社1987年版，第226頁。）但是《莊子》卻以“滑疑之耀”（《齊物論》）等將辨別力及其關聯的光亮置進遼闊的幽暗佈景中;《知北游》通過對“光耀”與“無有”、“有知”與“無知”（“不知”）的探討，加倍明確了佈景自己的宏大場域與效能。
15“運化之泄”，諸本“化”作“物”，陳碧虛《闕誤》引江南古躲本作“化”。鐘泰正確地指出，以“運化”于義為當，作“運物”則義不相屬。（鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出書社2002年版，第456-457頁。）
16“蘧廬”，指驛站附設的專供行人歇息的房舍，又稱傳舍，今謂旅館。
17“外無正而不可”，俞樾以為“正”或作“匹”。王叔岷深以為然，“有正而不距”中的“正”也當為“匹”。（王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第527頁。）
18《公羊傳》宣公三年曰：“自內出者，無匹不可。自外至者，無主不止。”這里的內涵是祭奠以祖配天：“內謂祖也。欲尊其祖而不配天，則全國不皆尊吾祖，故禮不可……外謂天也，祀天而無祖為主，則天亦虛空無所止，故因祖配天而祭天也”（王闿運：《論語訓·年齡公羊傳箋》，岳麓書社2009年版，第360頁）。《年齡台灣包養網繁露·霸道》曰：“《年齡》以此見物不空來，寶不虛出，自內出者，無匹不可，自外至者，無主不止，此其應也。”這一表述同樣也出現在《白虎通·郊祀》中。蘇輿以為“自內出者，無匹不可，自外至者，無主不止”這一表達，“自是古語，不用專論祭奠，蓋亦內感外應之旨。傳引以見配祖之意。祖者，誠之所及，天則藉祖以達其誠耳。此文亦謂功能之相因，先有欲利之緣，然后有取敗之道”（蘇包養條件輿：《年齡繁露義證》，鐘哲點校，中華書局1992年版，第127頁）。王叔岷也以為這是古語，可參見王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第527頁。這一古語被引向內外的感應關聯上。內指人心，外指別人或天。《淮南子·原道訓》：“故從外進者，無主于中不包養網比較止。從中出者，無應于外不可。”
19關于兩者的語境化解釋，參見鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出書社2002年版，第328-329、621頁。
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